A. Kur'ân-ı Kerim'in Tehaddisi (Meydan okuması):
İlâhî dinlerde peygamberler, mu'cizelerle kendi peygamberliklerini ortaya koymuşlardır. Çünkü insanlar, Yaratıcı'dan özel bir bilgi getirdiğini iddia eden elçilerden doğruluklarının göstergesi olarak olağanüstü hâdise göstermeleri talebinde bulunmuşlardır, insanların bu yöndeki ihtiyaçları, mu'cizeler aracılığıyla karşılanmıştır. Ancak Allah'ın elçisini zor durumda bırakma ya da dini hafife alma gayesi güden taleplerin yerine getirilmediği de unutulmamalıdır. Mu'cizelerin keyfiyeti tarihî şartlara uygun olarak Allah tarafından belirlenmiştir. Onlar; gerçeği arayan, doğruyu bulma azmi içinde olan ve yanlış üzerinde ısrar etmeyen insanlar tarafından doğru algılanmışlardır.
Yüce Yaratan'ın, son elçisi Hz. Muhammed (s.a.s)'e bahşettiği en büyük mu'cize Kur'ân-ı Kerim'dir. O'nun mu'ciz oluşu, tefsir ilminde tehaddi (meydan okuma) âyetleriyle ele alınmıştır. Tehaddi; 'yarışmak, rekabet etmek, üstünlük taslamak' anlamlarına gelmektedir.1 İnsanların ve cinlerin bir araya gelseler dahi Kur'ân'ın bir benzerini meydana getiremeyecekleri, Kur'ân'ın bu konuda onlara meydan okuması bu kelime ile ifade edilmiştir.2 Tehaddi âyetleri şunlardır:
1. Tur, 52/34:
"Eğer doğru iseler onun benzeri bir söz getirsinler."
2. Hûd, 11/13:
"Yoksa, 'O'nu (Kur'ân'ı ) kendisi uydurdu mu diyorlar?' De ki: 'Eğer doğru iseniz Allah'tan başka çağırabildiklerinizi (yardıma) çağırın da siz de onun gibi uydurulmuş on sûre getirin.' "
3.Yunus, 10/38:
"Yoksa 'O'nu, (Kur'ân'ı, Muhammed) uydurdu mu diyorlar?' De ki: 'Eğer sizler doğru iseniz, Allah'tan başka, gücünüzün yettiklerini çağırın da (hep beraber) onun benzeri bir sûre getirin.'"
4. Bakara, 2/23-24:
"Eğer kulumuza indirdiklerimizden herhangi bir şüphe duyuyorsanız, haydi onun benzeri bir sûre getirin, eğer iddianızda doğru iseniz Allah'tan başka şahitlerinizi de çağırın. Bunu yapamazsanız, -ki elbette yapamayacaksınız- yakıtı insan ve taş olan ateşten sakının. O ateş kafirler için hazırlanmıştır."
5. İsra, 17/88:
"De ki: 'İnsanlar ve cinler, birbirlerine yardımcı olarak, bu Kur'ân'ın bir benzerini ortaya koymak için bir araya gelseler, andolsun ki yine de benzerini yapamazlar.'"
Yukarıda zikredilen âyetler içinde Yunus Sûresi'ndeki ve Hûd Sûresi'ndeki iki âyetten hangisinin daha önce vahyedildiği tartışma konusu olmuştur. Yaygın olan kanaate göre Yunus Sûresi, Hûd Sûresi'nden önce indirilmiştir.3 Buna bağlı olarak da Yunus Sûresi'ndeki âyet, Hûd Sûresi'ndekinden önce nazil olmuştur. Ancak bu durumda aklî bir sorun ortaya çıkmaktadır: Yüce Allah, Kur'ân'a inanmayanlardan ona benzer bir sûre getirmelerini istemiş, onlar bu talep karşısında aciz kalınca da onlardan on sûre getirmelerini talep etmiştir. Oysaki mantıkî olarak tehaddi de peyderpey şartlar hafifletilmeli, yani önce on sûre ile meydan okunmalı, daha sonra söz konusu talep bir sûreye indirilmelidir. Ancak bu şekilde tehaddinin dozu şiddetlenebilir. Zemahşeri (ö. 538/1144) ve Râzî (ö. 606/1210) bu gerekçeye dayanarak Yunus Sûresi'ndeki âyetin, Hûd Sûresi'ndeki âyetten daha sonra vahyedildiğini ileri sürmüşlerdir."
Kur'ân'ın indiği yirmi üç senelik zaman diliminin en önemli gündem maddesi Kur'ân'ın kendisi olmuştur. Bu nedenle tehaddi âyetlerinin Kur'ân'a inanmayanlar tarafından dikkate alınmaması mümkün değildir.5 Üstelik o dönemde Kur'ân'ın âyetlerine şiddetle karşı çıkan insanlar, toplumun elit kesimini oluşturan, toplumsal gelişmeleri etkileyen hattâ yönlendiren insanlardır. Tehaddi âyetlerinin Hz. Peygamber (s.a.s) ve beraberindekilerin ekonomik, askerî ve sosyal yönden güç kazandığı dönemde nazil olduğu yolundaki iddialar da doğru değildir. Bilindiği gibi söz konusu beş âyetten yalnızca Bakara Sûresi'nde yer alanı Medenî'dir.
Onun dışındakiler Mekkî'dir ve Müslümanların müşrikler karşısında güçsüz olduğu, işkence gördükleri dönemde nazil olmuşlardır.6
Kur'ân-ı Kerim'e ve yeni dine karşı cephe alan insanlar, Kur'ân'ın bu meydan okuması karşısında aciz kalınca şiddete yönelmişlerdi. Bu durum dahi, Kur'ân'ın üstünlüğünü ve karşı konulamazlığını ispat etmektedir. Eğer inkarcılar Kur'ân’ın tehaddisi karşısında aciz kalmasalardı, mücadelede zor ve zahmetli olanı, şiddeti tercih etmezlerdi. Bu mantıkî yaklaşım, Kur'ân'ın i'câzı konusunda eser telif eden birçok âlim tarafından tekrar edilegelmiştir.7 Bizce de çok yerinde bir izah tarzıdır.
Günümüze kadar Kur'ân'ın tehaddisine karşı konulduğunu gösteren hiçbir ciddi örnek yoktur. Tarih içinde gerçekleşen birtakım teşebbüslerin, ciddiye alınabilecek özellikleri taşımadığı görülmektedir. Eğer bu konuda kayda değer bir örnek olsaydı, her halde Kur'ân'ın kendisi gibi ciddiye alınır ve bugüne kadar ulaşırdı. Çünkü tarih boyunca Müslümanların yaşadığı coğrafyalarda çeşitli dinlere mensup insanların hatta inançsızların varlığı, Kur'ân ile ilk dönem inkarcıları arasındaki mücadeleye benzer bir mücadelenin devamını sağlamıştır. Eğer ciddiye alınabilecek bir örnek olsaydı, en azından bu insanlar aracılığıyla bizlere kadar ulaşırdı. Kadı Abdülcebbar (ö. 415/1025) bu durumu şu şekilde ifade etmiştir: "Eğer (Kur'ân'ın tehaddisine) karşı konulmuş olsaydı, onun durumu, naklinin gerekliliği hususunda Kur'ân'ın durumu gibi olurdu."9
B. "Sarfe"nin anlamı ve Sarfe Nazariyesi'nin Ortaya Çıkışı:
Sarfe, lügatte, bir şeyi olağan gidişatından farklı bir istikâmete doğru yönlendirmektir. Özellikle harfi ile kullanıldığında bu anlam ortaya çıkmaktadır.10 Istılahta ise, şu anlama gelmektedir: Aslında insanlar Kur'ân'ın bir benzerini meydana getirebilirlerdi. Ancak Allah müdahale ederek, insanlar tarafından Kur'ân'ın bir benzerinin getirilmesine engel olmaktadır.11
Bu anlayıştan hareket edildiğinde Kur'ân'ın nazmının, üslûbunun muciz olmadığı, insanüstü bir özellik taşımadığı sonucuna varılmaktadır.
Sarfe nazariyesini ilk defa ortaya atanın Nazzam (ö. 231/845) olduğu bilinmektedir.12 Yine ilk Mu'tezilî imamlardan Hişam el-Futi (Ö.200/815) ve Abbad b. Süleyman (ö. 250/864) bu nazariyeyi benimsemişlerdi.13 Zaten Kur'ân'ın edebî yönünü bir disiplin olarak ilk defa incelemeye çalışanlar, Mu'tezilî âlimlerdir.14 Yine "belâgaf'ın ilk defa bir ilim haline gelme süreci, bir Mu'tezilî âlim olan Cahız (0.255/ 868)'in "el-Beyan ve't-Tebyin" isimli eserini te'lif etmesiyle başlamıştır.15
er-Rafiî (ö. 1356/1937)'ye göre ise hicrî üçüncü yüzyılın başlarında Mutezilî âlimlerin Kur'ân'ın mahlûk oluşu ve sarfe gibi konulan tartışmalarından hemen sonra, onlara cevap vermek amacıyla eserler telif edilmeye başlanmıştır. Kur'ân'ın i'câzı ile ilgili ilk eserler böylece gündeme gelmiştir.16
Nazzam, sarfe ve diğer bazı kanaatlerinden dolayı çok fazla eleştirilmiştir.17 Bağdadî (ö. 429/1038), Nazzam'ın yalnızca Sünnî âlimler tarafından değil aynı zamanda Mu'tezile'nin önde gelen pek çok ismi tarafından tekfir edildiğini ifade etmektedir.18 Ancak biz Bağdadî'nin Nazzam'ı, Sünnî bir mezhebe mensup olmamasından dolayı bu denli ağır bir üslupla eleştirdiği kanaatini taşıyoruz.
Nazzam ile ilgili sert eleştiriler, çağımızda da devam etmiştir. Öyle ki, Mustafa Sadık er-Rafiî, Nazzam için. Ve kâne haze'r-racül min şeyâtîni ehli'l-kelâm' (Bu adam kelâm ilminin şeytanlarından biridir) ifadesini kullanmıştır.19
Kaynaklarımızda, sarfe nazariyesini benimsediği ileri sürülen diğer bazı isimler arasında Ebu İshak el-İsferanî, Şerif el-Murtaza (0.436/ 1044), İbn Sinan el-Hafacî (0.466/ 1073)'nin isimleri de yer almaktadır. Bununla birlikte Şerif el-Murtaza ile İbn Sinan el-Hafacî konuya farklı bir açıklama getirmişlerdir. Onlara göre insanlar, Allah kendilerine gerekli olan ilmi bahşetmediği için Kur'ân'ın benzerini getirememektedir.20
Kadı İyad (ö. 544/1149), Eş'arî (ö.324/936)'nin de sarfe nazariyesini benimsediğini ileri sürmektedir.21 Yine İbn Hazm (Ö.456 /1063), Eş'arî'den şu görüşü nakletmektedir: 'Allah'ın, benzerinin getirilemeyeceği şeklinde meydan okuduğu şey, Allah'ın yanındadır; o bize gönderilen Kur'ân değildir.'22 Eş'arî'nin kırk yaşına kadar, üvey babası Cübbaî (ö., 303/915)'den ilim tahsil ettiğini biliyoruz. Cübbaî, Mu'tezile'nin en önde gelen isimlerinden biriydi.23 Bu sebeple bu konuda ondan etkilenmiş olabilme ihtimali akla gelmektedir. Ya da o dönemde yazdığı eserlerinde böyle bir görüş serdetmiş olabilir. Ancak biz Eş'arî'nin ulaşabildiğimiz eserlerinde, sarfe nazariyesini benimsediğini gösteren bir ifadesine rastlayamadık. Yine Eş'arî'nin kırk yaşından sonra, Mu'tezile'ye karşı cephe aldığı unutulmamalıdır. Sonuç olarak Kadı İyad ve İbn Hazm'ın, neye dayanarak bu kanaate vardıkları açıklık kazanmamıştır.
İkinci Abbasi halifesi Ebu Cafer el-Mansur (ö.158/775) döneminden başlamak üzere Müslümanlar, Hint dinlerini ve kültürünü yakından tanıma imkânına kavuşmuşlardır. Bu noktadan hareketle, bazı çağdaş Arap ilim adamları ilk dönem Mu'tezilî âlimlerin ortaya attığı pek çok fikrin, aslında Hint dinlerinden, ya da diğer yabancı kültürlerden etkilenmenin bir sonucu olarak ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir. Söz konusu ilim adamlarına göre sarfe nazariyesi de bu yabancı menşeli fikirler arasındadır.24 Hatta Muhammed Ebu Zehra ve Abdulganî Muhammed'e göre, Hint kutsal kitapları Veda'larda, Mu'tezile'nin ortaya attığı sarfe nazariyesi aynen yer almaktadır. Yani Tanrının kendi kutsal kitabı Veda'nın benzerini getirmekten insanları men'ettiği bildirilmektedir.25 Bu konuyu aydınlığa kavuşturmak için, şüphesiz ki Hint kutsal kitapları ile ilgili çok geniş çaplı bir araştırmaya ihtiyaç vardır. Böyle dar çerçeveli bir çalışmanın, bu iddiaları ele almakta yetersiz kalacağı açıktır.
Yunan kültürü gibi, Hint kültürünün de ilk dönemden itibaren İslâm kültürünü etkilediği bilinen bir husustur.26 Ancak Prof. Sait Şimşek'in de belirttiği gibi İslâm mezheplerinin doğuşunu ve ilk dönemdeki tartışmaların kaynağını, tamamıyla dış kültürlerin etkisiyle açıklamaya kalkışmak son derece yanlış olur. Bizatihi İslâm'ın ve Kur'ân'ın kendi yapısı bunda büyük rol oynamıştır.27
Nazzam'ın talebesi Cahız'ın, sarfe nazariyesi konusundaki düşüncelerinin ne olduğu tartışmalı bir konudur. Bazıları onun, sarfe nazariyesini kesinlikle kabul etmediği görüşünü savunurken,28 bazıları da bu konuda bir karışıklığın olduğunu ileri sürmektedirler.29 Hatta Cahız ile ilgili doktora tezi hazırlayan Sait Şimşek, Cahız'ın bu konuda muhtemelen çelişki içinde olduğunu ifade etmektedir. Şimşek'in konu ile ilgili ifadeleri şu şekildedir:
"Şayet (Cahız'ın), direkt olarak Kur'ân nazmını ele alan eseri bize ulaşmış olsaydı, herhalde ne demek istediği hakkında bir bilgiye sahip olurduk. Değilse bu haliyle çelişki içinde olduğu muhakkaktır. "30
Cahız'ın sarfe nazariyesi ile ilgili görüşlerinin farklı olduğu anlaşılmaktadır. O, bir taraftan sarfe nazariyesini benimserken,31 diğer taraftan da "Kur'ân nazmının en büyük mu'özelerden biri olduğunu" kitabının ikinci cildinde anlatacağını belirtir.32 Yani Kur'ân'ın kendi üslûbunun ve nazmının mu'ciz olduğunu kabul etmektedir. Ancak Sait Şimşek'in ifadelerine göre Cahız, ikinci ciltte bu konu üzerinde durmayı unutmuştur.33 Belki de Cahız'ın konu ile ilgili çelişkili gibi görülen görüşlerini, sarfe nazariyesi'nin tarih içinde uğradığı "anlam kayması" ile açıklayabilmek mümkün olacaktır. Bize göre ilk defa Nazzam tarafından ortaya atılan bu nazariye, ondan sonra farklı anlaşılabilmiştir. Bu konuyu daha sonra özel bir başlık altında inceleyeceğiz.
Mu'tezile'nin en önde gelen isimlerinden Kadı Abdülcebbar, sarfe nazariyesini tamamıyla reddetmektedir. Ona göre Kur'ân'ın bir benzerinin meydana getirile-meyişinin nedeni Allah'ın doğrudan müdahalesi değil, aksine Kur'ân'ın kendi yapısıdır.34 Kadı Abdülcebbar, İsra sûresi'nin 88. âyetiyle ilgili olarak şu ifadeleri kullanmaktadır:
5. İsra, 17/88:
"De ki: 'İnsanlar ve cinler, birbirlerine yardımcı olarak, bu Kur'ân'ın bir benzerini ortaya koymak için bir araya gelseler, andolsun ki yine de benzerini yapamazlar.'" Allah bu ifadesiyle, Kur'ân'ın, kulların tek tek, veya toplu olarak idrak edemeyecekleri bir fesahat derecesine sahip olduğunu bildirmektedir. Eğer kullar, Kur'ân'ın benzerini getirecek güçte olsalardı ve (buna bağlı olarak onun benzerini getirmekten dolayı olarak) alıkonulmuş olsalardı, Allah'ın bu sözünün bir anlamı olmazdı.35
C. Sünnî Âlimlerin Sarfe Nazariyesine Yaklaşımları:
Sünnî âlimler, bazı görüş farklılıklarına rağmen Kur'ân-ı Kerim'in bütün yönleriyle (nazm, mânâ, lâfız) mu'ciz olduğu kanaatindedirler.36 Kur'ân'ın i'câzıyla ilgilenen ilk dönem dilcileri Hattabî (Ö.388 /998) ve Abdülkahir Cürcanî (0.771/ 1078), sarfe nazariyesini benimsemediklerini kesin bir dille ifade etmişlerdir.37 Rummânî (ö. 384/ 994) ise, bu konuda onlardan farklı bir tutum içine girmiştir. Onun konu ile ilgili görüşlerini bundan sonraki başlık altında ele alacağız. Hattabî ile aynı görüşte olan Bakıllânî (Ö.403/1013), sarfe nazariyesini benimsemediğini şu ifadeleriyle dile getirmiştin
"Sarfe olarak dile getirdikleri şeyi geçersiz kılan unsurlardan biri de şudur: Eğer (Kur'ân'ın tehaddisine) karşı koyabilmek mümkün olabilseydi ve (insanlar) sarfe ile bundan alıkonulsalardı, kelâm (Kur'ân) mu'ciz olmazdı. Sadece bu 'alıkonulma' mu'ciz olurdu. Bu durum da Kur'ân'ın bizatihi olarak diğer kelâmlardan üstün olmasını gerektirmezdi... "38
İbn-i Kayyım el-Cevziyye (Ö.751 /1350), Bakıllani'de gördüğümüz bu yaklaşımı, farklı bir örnek zikrederek ortaya koymuştur. Fahreddin er-Râzî, Kuıtubî (Ö.671/1272) İbn-i Kesir (ö. 774-1372) ve Suyuti (Ö.911/1505) sarfe nazariyesi üzerinde durarak onu kabul etmediklerini belirtmişlerdir.40
Çağdaş müfessirlerden Tahir b. Aşur (ö. 1394/1973), sarfe nazariyesi üzerinde durarak onu reddetmektedir. O, bu nazariyeye karşı yöneltilen geleneksel eleştirileri zikrettikten sonra, farklı bir açıdan konuya ışık tutmaya çalışmaktadır. Ona göre, eğer Kur'ân'ın kendi içinde bir i'câzı olmasaydı, hükmü nesh 41 olan âyetler mushafta yer almazdı, oysaki bu âyetler bugün dahi tilavet olmaktadır.42
Seyyid Kutub (Ö.384 /966) et-Tasviru'l-Fenniyyu fi'l-Kur'ân (Kur'ân'da Edebî Tasvir adıyla Türkçeleştirildi.) isimli eseri, âdeta baştan sona kadar sarfe nazariyesine gerekçe olan unsurları eleştirmek için kaleme almıştır. Seyyid Kutub, Kur'ân-ı Kerim'in kendine özgü mu'cizevî bir üslûba sahip olduğunu belirtmektedir. Aksi takdirde Kur'ân'ın, ilk dönem Arapları üze rinde bıraktığı etki izah edilemez. Seyyid Kutub, o dönemin şartları içinde önce İslâm karşıtı taraf içinde yer alırken, sadece Kur'ân'ı dinleyerek Müslüman olan kimseler üzerinde ısrarla durmaktadır. Yine o, Kur'ân dinlemekten büyük bir zevk duyan ve toplumun elit kesimini oluşturan Arap müşriklerinin durumunu tahlil etmektedir. Daha sonra da bütün bu verilerden hareketle Kur'ân-ı Kerim'in nazmının mu’cız olduğu sonucuna varmıştır.
Gerçekten de ilk dönem Arapları Kur'ân karşısında şaşırıp kalmışlardı. O'nun alışageldikleri edebî ifadelerden farklı olduğunu hemen farketmişlerdi. Bu etki Kur'ân-ı Kerim'de yer alan bazı gaybî bilgilerden de kaynaklanmamıştır. Çünkü henüz o dönemde gaybden haber veren âyetler nazil olmamıştır. 5
Seyyid Kutub'un yaklaşımı bizce de doğrudur ve bu yaklaşım sarfe nazariyesine yöneltilebilecek eleştirilerin en tutarlısıdır. Kur'an'a doğrudan muhatap olan insanların, ondan bu derece etkilenmeleri ancak onun mu'cizevî yönüyle açıklanabilir.
D. Sarfe Nazariyesinde Anlam Kayması:
Çalışmamız esnasında, bazı âlimlerin "sarfe" kavramını şu ana kadar anlattıklarımızdan farklı bir biçimde kullandıklarını gördük. Başlangıçta Kur'ân'ın i'câzıyla ilgili olarak ortaya çıkan sarfe nazariyesi, Kur'ân'ın i'câzına tamamıyla ayrı bir anlam kazandırıyordu. Öyle ki sarfe nazariyesinin kabulü Kur'ân-ı Kerim'in nazmının mu'ciz olmamasının da kabulünü gerektiriyordu. Söz konusu nazariye, Nazzam'ın ortaya attığı şekliyle bu iki durumdan birinin tercihini zorunlu kılıyordu. Ancak bazı âlimler, bir taraftan sarfenin Kur'ân'ın i'câz yönlerinden biri olduğunu iddia ederken, diğer taraftan da Kur'ân metninin mu'ciz olduğunda ısrar etmişlerdir.46
Câhız'ın -daha önce işaret ettiğimiz gibi- çelişkili gibi görülen ifadeleri, belki de bu anlam kaymasından kaynaklanmıştır. Yine Dummani, hem sarfe nazariyesini benimsemiş, hem de Kur'ân nazmının i'câzını kabullenmiştir.47 İbnü'l Kayyım, sarfe nazariyesinin yanlış bir kanaatin sonucu olarak ortaya çıktığını belirttikten sonra, "İster sarfeyle olsun, isterse sarfesiz Kur'ân'ın tamamı mu'cizdir."*8 ifadesini kullanmakta; böylece de "imkânsız" gördüğü şeyi "imkân" derecesine yükselttiği intibaını vermektedir.
Konumuzla ilgili en çarpıcı örnek Maverdi (ö. 450/1058)'den gelmiştir. O, Kur'ân'ın i'câzını sekiz kısma ayırmış, ilk üç kısımda Kur'ân nazmının i'câzı üzerinde durmuştur. Sekizinci kısımda ise, sarfenin de Kur'ân'ın i'caz çeşitlerinden biri olduğunu şu ifadeleriyle ortaya koymuştur:
"(Kur'ân'ın i'câz kısımlarından) sekizincisi sarfedir.... sarfe görüşünü benimseyenler, şu iki görüşten hangisini tercih edecekleri konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir:
Birincisi: Onlar (Arap müşrikleri), (Kur'ân'ın benzerini getirme) kudretlerinin kendilerinden alınması sebebiyle, Kur'ân'ın benzerini getiremediler. Eğer Kur'ân'ın benzerini ortaya koymaya kalkışsalardı bunu gerçekleştiremezlerdi (çünkü buna güçleri yetmezdi).
İkincisi: Onlar (Arap müşrikleri), güçleri olmasına rağmen Kur'ân'ın benzerini getirmeye kalkışmaktan alıkonuldular. Eğer onun benzerini getirmeye kalkışsalardı, bunu gerçekleştirebilirlerdi (çünkü buna güçleri yeterdi)."49
Maverdi'nin ifadelerinden anlaşıldığına göre sarfe nazariyesi iki farklı açıdan ele alınmaya başlanmıştır. Konunun, "güç sorunu" bağlamında değerlendirilmesi bu iki farklı yaklaşımı gündeme getirmiş-tir. Öyle zannediyoruz ki, yukarıda ismini zikrettiğimiz âlimler, Maverdi'nin zikrettiği iki "sarfe" anlayışından ilkine ılımlı yaklaşmışlar ve bu tür bir "sarfe" anlayışını, Kur'ân-ı Kerim'in nazmının i'câzıyla bağdaştırabilmişlerdir. Bunun sonucunda da başlangıçta i'câzın tanımıyla ilgili olan bu nazariye, sonraları i'câzın unsurlarından biri olarak kabul edilebilmiştir.
Alûsi (ö.1270/1854)'nin şu ifadeleri, konumuza ışık tutması bakımından dikkat çekicidir:
"Bize göre (söylenen) sözler (içinde doğruya) en uzak olan, (Kur'ân'ın i'câzının "mutlak sarfe" ile olduğu (iddiasıdır). "50
Alûsi'nin Kur'ân'ın i'câzında "mutlak sarfe"yi kabul etmemesi, onun farklı bir sarfe anlayışını mümkün görebileceğini akla getirmektedir.
İbn Teymiyye (Ö.728/1327), meseleyi kelâmı bir üslûpla ele almaktadır. O, insanların kudretinin varlığı ya da yokluğunun sonuçta gerçekleşen mu'cizeyi etkilemediğini "imkân" açısından değerlendirmekte; hatta kudretleri olduğu halde Kur'ân'ın benzerini getirememelerini de bu bağlamda mu'cize olarak adlandırmaktadır. Ancak daha sonra insanların bunu gerçekleştirmekten aciz olduklarını belirtmekte yarar görmektedir.51
Başlangıçtan itibaren Kur'ân-ı Kerim'in i'câzı, hem kelâm ilminin, hem de tefsir ilminin konusu yapılmıştır. Bu durumun sarfe nazariyesinin ortaya çıkışında ve tarih içinde farklı algılanmasında etkili olduğunu düşünüyoruz. Kelâmcılar ve özellikle de Mu'tezilî kelâmcılar, Kur'ân'ın i'câzını kelâm ilminin konuları arasında yer alan "nübüvvetin ispatı" meselesiyle doğrudan ilişki kurdukları için incelemişlerdir. Tefsirciler ise, Kur'ân'ın i'câzını, bu durumu göz önünde bulundurmakla birlikte O'nun Allah kelâmı olması ve bu sebeple mu'cizevî bir özellik taşıması bakımından ele almışlardır. Sonuç olarak da bu yaklaşım farkından kaynaklanan farklı anlamalar ortaya çıkmıştır.52
SONUÇ
Nazzam tarafından ortaya atılan sarfe nazariyesi şu anlama geliyordu: Kur'ân'ın benzerini getirmeye insanların kudretleri yeterdi. Ancak Allah buna engel olmaktadır, insanlar tarafından Kur'ân gibi bir kitabın ortaya konulamaması onun insanüstü bir nazma sahip olmasından kaynaklanmamıştır. Bu nazariyeye Sünnî âlimler karşı çıktığı gibi, Nazzam'ın müntesip olduğu Mu'tezile mezhebinden de birçok âlim karşı çıkmıştır.
Bazı müfessirier, bir taraftan Kur'ân nazmının i'câzını kabul ederken diğer taraftan sarfe nazariyesini, Kur'ân'ın i'câz yönlerinden biri olarak kabul edebilmişlerdir. Çelişki gibi görünen bu durum, söz konusu müfessirlerin sarfe kavramına, Nazzam'ın yüklediği anlamdan farklı bir anlam yüklemeleriyle ortaya çıkmıştır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla sarfenin farklı anlaşılabilmesinin temel nedeni, onun tarih içinde anlam kaymasına uğramasıdır.
Özellikle Mu'tezilî kelâmcılar, Kur'ân'ın i'câzı meselesini "nübüvvetin ispatı" bağlamında değerlendirmişlerdir. Diğer taraftan bu mesele, Allah'ın kelâmının mu'ciz olması bakımından tefsir ilmine konu edilmiştir. Sarfe nazariyesinin, böylece ortaya çıkan iki farklı yaklaşımının doğal bir sonucu olarak anlam kaymasına uğradığını düşünüyoruz.
Sünnî âlimler, Nazzam'ın tarif ettiği şekliyle bu nazariyeyi kabul etmemişlerdir. Bizim de kabul ettiğimiz görüşe göre bizatihi Kur'ân-ı Kerim'in kendisi (nazm, lafız, mânâ) mu'cizdir. insanların onun bir benzerini ortaya koyamamalan, onun insanüstü yapısından kaynaklanmaktadır. Allah, insanlarla onların seviyesinde ancak i'câzlı bir üslûpla iletişim kurmuştur. Bu i'câzın varlığını bize gösteren tarihi iki somut gerçek vardır:
Kur'ân'a doğrudan muhatap olan Mekke müşrikleri, Kur'ân'ın meydan okumasına karşılık verememiş ve onun bir benzerini getirememişlerdir. Mekke müşrikleri açısından, Kur'ân-ı Kerim'in bir ayetinin dahi benzerinin getirilmesi, onun ilâhî kaynaklı olmadığının ispatı anlamına geliyordu. Eğer buna güçleri yetseydi, onun benzerini getirerek hem bu yeni dini, hem de onun kutsal kitabını ortadan kaldırabilirlerdi.
1. Oysa onlar, Kur'ân'ın meydan okuması karşısında duyarsız kalarak, şiddet yoluyla bu dini yok etmeye çalışmışlardır. Çünkü Kur'ân-ı Kerim, Allah'ın elçisine bahşettiği mu'cizesidir; onun dengi bir kitabın ortaya konması insan gücünü aşmaktadır. Günümüze kadar da onun bu mu'cizevî yönünü tartışmalı hale getirebilecek bir bilgi tespit edilememiştir.
2. Kur'ân'ın doğrudan muhatapları olan insanlar, isteyerek ya da istemeden onun etkisi altında kalıyorlardı. O dönemde bir çok insan, yalnızca Kur'ân-ı Kerim'i dinlediği için Müslüman olmuştur. Bunlar içinde yeni dinin ve onun Peygamberinin karşısında yer alan insanlar da vardı. Her şeye rağmen kendi dinlerinde kalmayı tercih eden Mekke müşrikleri ise, Kur'ân'ın insanlar üzerinde bıraktığı bu etkinin sebebini izah edemiyorlardı.
Dipnotlar:
1- Ebu'l-Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükrim ibn Manzur, Lisanü'l Arab, Dâru Sadır, Beyrut 1990, XIV, 168.
2- Celalüddin Ab-durrahman es-Suyuti, el-itkan fi Ulumi'l-Kur'an, Dâru ibn Kesir, Beyrut 1987, II, 1002-1007.
3- Muhammed b. Yakub el-Feyruzabadi, Basairu Zevi't-Temyiz fi Lataifi'l-Kitabi'l-Aziz, el-Mektebetü'l-İlmiyye, Beyrut, tarihsiz, I, 98.
4- Carullah Muhammed b. Ömer ez-Ze-mahşeri, el-Keşşaf an Hakaiki'l-Tenzil ve Uyuni'l-Ekavil fi Vücuhi'l-Te'vil, Dâru'l-Fikr, Beyrut 1977, II, 261; Fahruddin er-Razi, Mefatihu'l-Gayb, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1990, XVII, 202-203. Çağdaş müfessirlerden Tabatabai, farklı düşünmekte ve farklı düşünen âlimlerin görüşlerini ayrıntılı bir biçimde ele almaktadır. Bkz. Muhammed Huseyn et-Tabatabai, el-Mizan fi Tefsiri'l-Kur'an, el-Müssesetü'l-Alemi li'l-Matbuat, Beyrut, 1991, X, 156-161
5- el-Kadı Ebi'l-Hasan, Abdülcebbar, el-Esedabadi, el-Muğni fi Ebvabi-Tevhid ve'l-Adl, (icazü'l Kur'ân), eş Şirketü'l-Arabiyye li't-Tıbaati ve'n-Neşr, Kahire, 1960, XVI, 238.
6- a-g.e„ XVI, 239.
7- Meselâ bkz a.g.e XVI. 246, 247, 269; Muhammed b. ibrahim el-Hattabi, Beya-nu İ'cazi'l-Kur'an, (Selasü Rasail fi'l-i'caz, içinde), Dâru'l-Maarif, Kahire Tarihsiz, s. 21,22.
8-Bu teşebbüsler ve eleştirileri için bkz. Mustafa Sadık er-Rafii, İ'cazü'l-Kur'ân ve'l-Belagatü'n-Nebeviyye, Dâru'l-Fikri'l-Arabi, Kahire, 1995, s. 162-172.
9- Kadı Abdülcebbar, a.g.e, XVI, 255.
10- İbn Manzur, a.g.e, IX, 189
11-Seyyid Şerif Cürcani, Şerhu Mevakıfı Adudiddin el-icî, Bulak Kahire, 1266, s.559; Saduddin Umer et-Taftazani, Şerhu'l Makasıd, Dâru't-Tıbaati'l-Amira, 1277, II, 135.
12- Muhammed Ebu Zehra, el-Mu'cizetü'l-Kübra, Dâru'l-Fikri'l-Arabi, tarihsiz, s. 71.
13- Aişe Abdurrahman, el-i'cazü'l-Beyani li'l-Kur'ân, Dâru'l-Maarif, Kahire, 1987, s. 82.
14- Ahmet Coşkun, Kur'ân- ı Kerim'in Tefsirinde Belagatın Önemi, Erciyes Ün. ilahiyat Fakültesi Dergisi, Kayseri, 1988, sayı 5, s.186; Muhammed Ebu Zehra, a.g.e, s.75.
15- Coşkun, a.g.e. s.186; Muhammed Ebu Zehra, a.g.e, 72; Abdülkerim Hatip, el-i'caz fi Dirasati's Sabıkîn, Dâru'l-Marife li't-Tıbaati ve'n-Neşr, Beyrut, 1975, s. 378.
16- Mustafa Sadık er-Rafii, a.g.e., s.148. 17- Bu eleştiriler için bkz. Tahir b. Muhammed el-Bağdadi, el-Fark Beyne'l-Fırak, Kahire 1910, s. 113-141.
18- a.g.e. s.115-116.
19-Mustafa Sadık er-Rafii, a.g.e., s.142, (s.145, 8.Bsk.l990 Beyrut). Yine Abdulkadir Ata, Naz-zam'ı sert bir biçimde eleştirenler arasındadır. Abdulkadir Ata, Azametü'l-Kur'ân, Dâru'l Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, tarihsiz, s. 58-60.
20-Seyyid Şerif Cürcani, a.g.e. s. 559 ; Saduddin Umar et-Taftazani, a.g.e., s.135.
21- Kadı lyad, Kitab'ş-Şifa bi Ta'rifi Hukuki'l-Mustafa, Dersaadet, Matbaa-i Osmaniye, 1312, s. 225,
22- İbn Hazm ez-Zahiri, el-Fisal fi'l-Milel ve'l-Ehva ve'n-Nihal, Matbaatü Muhammed Ali Mabih, Kahire , 1348, III, 10.
23- Ebu'l-Hasan el-Eşari, el-İbane an Usuli'd-Diyane, Dâru'l-Ensar, Kahire, 1977, s.30.
24- Mustafa Müslim, Mebahis fi İ'cazi'l-Kur'an, Dâru'l-Menara, Cidde 1988, s. 52-53 ; Abdulgani Muhammed Sa'd Berake, el-i'cazü'l-Kur'ânî, Mektebetü Vehbe, Kahire, 1989, s. 52 ; Mustafa Sadık er-Rafii, a.g.e., s.142; Muhammed Ebu Zehra, a.g.e.,s. 68-69.
25- Abdulgani Muhammed, a.g.e., s.52; Muhammed Ebu Zehra, a.g.e., s.68-69. 26- Bu etkiler için bkz. Ahmed Emin, Duha'l-islam, Mektebetü'n-Nahdati'l-Mısriyye, Kahire , tarihsiz, I., 240-265. Ayrıca bu konuda en temel eser sayılan Ebu Rayhan el-Biruni'nin, Tahkiku ma li'l-Hind isimli eserine ulaşamadığımızı belirtmeliyiz. Bu eserin Arapça ve tahkikli bir baskısının İstanbul’daki İSAM kütüphanesinde bulunduğunu öğrenmiş bulunmaktayız.
27- Sait Şimşek, el-Cahız ve Eserlerindeki Kur'ân ve Tefsirine Ait Görüşleri, A. Ü. ilahiyat Fakültesi (Basılmamış doktora tezi), Ankara , 1983, 38-39.
28- Mustafa Sadık er-Rafii, a.g.e., s.148-149; Muhammed Ebu Zehra, a.g.e., s. 71. Muhammed Sa'd Berake, a.g.e. s. 60-62; Ahmet Coşkun, a.g.m., s.189.
29- Abdülkerim Hatip, a.g.e. s.368-369.
30- Sait Şimşek, a.g.e. s.191.
31-Ebu Osman Amr b. Bahr el-Cahız, Kitabü'l Ha-yavan, Mektebetü Mustafa el-Babi el-Halebi, Mısır , 1940, IV, 89.
32- el-Cahız, el-Beyan ve't-Tebyîn, Matbaatü'l-Cenne, Kahire , 1948, I 383.
33-Sait Şimşek, a.g.e, s. 176-191.
34- Kadı Abdülcebbar, el-Muğnî (icazü'l-Kur'ân), XVI, 220, 222, 321-327.
35- Kadı Abdülcebbar b. Ahmet, Tenzîhü'l-Kur'ân ani'l-Metain, el-Matbaatü'l-Cemaliyye, Mısır, 1329, s . 208.
36- Feyruzabadi, a.g.e., I, s.68.
37- Hattabi, a.g.e. s. 22-23 ; Abdulkahir b. Abdurrahman el-Cürcani, Kitabu Delaili'l-i'caz, el Matbaatü'l-Medeni Kahire, 1992, s. 390-391; Abdulkahir b. Abdurrahman el-Cürcani, er-Risaletü'ş-Şafiye, (Selasü Rasail fi'l-i'caz içinde), Dâru'l-maarif Kahire Tarihsiz, s. 152-154-155.
38- Bakıllani, i'câzü'l Kur'ân, Dâr-u'l Emin, Kahire 1993, 43-44.
39- ibn Kayyım el-Cevziyye, el-Fevaidü'l-Müşevvak ila Ulumi'l-Kur'an ve İlmi'l-Beyan, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, s. 386-387.
40-Fahreddin er-Razi, a.g.e.11.131, XVII 203, XXI. 55 ; Muhammed b. Ahmed el-Ensari el-Kurtu-bi, el-Cami li Ahkâmi'l-Kur'ân, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, I, 54; Ebu'l-Fida ismail ibn Kesir, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim, Çağrı Yayınları, istanbul, 1986, I, 61; Celalüddin es-Suyuti, Mu'teraku'l-Akran fi İ'cazi'l-Kur'an, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, I, 23.
41- Nesh, bir nassın hükmünün başka bir nass ile ortadan kaldırılmasıdır. Hükmü kaldırılan nassa "mensuh", hükmü kaldıran nassa ise "nasih" denir. Bkz. es Suyuti, Celalüddin, el-itkan, II, 700-703.
42- Tahir b. Aşur, Tefsiru'l-Tahrir ve'l-Tenvir, Dâru't-Tunusiyyeti li'n-Neşr, Tunus tarihsiz, I, 104-107-108.
43- Seyyid Kutub, et-Tasviru'l-Fenniyyü fi'l-Kur'an, Dâru'ş-Şuruk, Kahire, 1983, s. 11-24.
44 -a.g.e., s.11-16.
45- a.g.e., s.18.
46- Aişe Abdurrahman, a.g.e. , s. 89; Abdulgani, a.g.e., s.55.
47- Ali b. isa el-Rummani, en-Nüketü fi İ'cazi'l-Kur'an, (Selasü Resail fi'l-i'câz içinde), Dâru'l-Maarif, Kahire,tarihsiz.s. 110.
48- ibn Kayyım el-Cevziyye, a.g.e., s.387.
49- Muhammed b. Habib el-Maverdi, en-Nüketü ve'l-Uyun, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut , tarihsiz, I, 30-33.
50- Şihabüddin es-Seyyid Mahmud el-Alusi, Ruhu'l-Mesanî fi Tefsiri'l-Kur'âni'l-Azîm ve's-Seb'u'l-Mesanî, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1994, I, 58.
51- Takıyyüddin ibn Teymiye, et-Tefsiru'l-Kebir, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, tarihsiz, II, 104-108.
52- Mahmut Muhammed Şakir, Malik b. Nebi'nin eserine yazdığı takrizde ayrıntılı olarak bu konu üzerinde durmuştur. Bkz. Malik b. Nebi, ez-Zahiratü'l-Kur'aniye, (Fransızca'dan Arapça'ya çev: Abdussabur Şahin), Dâru'l-Fikr, Dımeşk, 1987, s.25-26-43; Aişe Abdurrahman, a .g.e., s.82-8