Tefsir ve Te'vilin Tanımları
Kur'ân ilimlerinin en önemlisi tefsir olup, diğer ilimler onun yardımcısı gibidir; çünkü tefsir, Kur'ân'ı anlamaya ve açıklamaya yönelik faaliyetler bütünüdür. Kur'ân anlaşılmadıkça uygulanamaz, uygulanamadıkça da -İslâm'a göre insanların yaratılış sebebi olan- Allah'a kulluk, O'nun rızasına uygun bir hayat gerçekleşemez.
Kur'ân'ı anlamak, ilâhî murada (Allah'ın ne demek istediğine) ulaşmak için yapılan çabalar iki kelime ile ifade edilegelmiştir: Bunlardan birincisi -aynı zamanda bir ilmin de adı olan- "tefsir", diğeri "te'vil"dir.
Lûgat mânâsıyla tefsir, "açmak ve açıklamak" demek olup, "maddî bir şeyin üstünü açıp ortaya çıkarmak" mânâsına da gelmekle beraber daha ziyade, "mânâyı açmak, açık hâle getirmek" anlamında kullanılmaktadır. Kelimeye bu mânâda Kur'ân'da da yer verilmiştir (Furkan sûresi, 25/33).
Terim mânâsıyla tefsir, "Beşer için mümkün olan ölçüde Allah'ın muradını araştıran, anlama yollarını gösteren ilim dalıdır."
Te'vil ise, lûgat mânâsı "dönmek, yerine varmak, yerini bulmak" olan evl kökünden türetilmiş bir kelimedir. Terim olarak usûlcülerden önce ve sonra iki farklı mânâda kullanılmıştır. Öncekilere göre te'vilin iki mânâsından birincisi, "sözü açıklamak, mânâsını belirlemeye çalışmak"tır. Taberî, âyetleri açıklamaya başlarken te'vil kelimesini bu mânâda kullanmaktadır. İkincisi ise, "açıklanan sözün hakkında olduğu olayın, onunla anlatılmak istenen şeyin kendisidir". Birincisi zihindedir, sözdür, bilgidir; ikincisi hariçtedir; meselâ bahis mevzuu söz emir ise, "istenen fiildir"; haber ise, "haber konusu olan hâdisedir." Kur'ân-ı Kerim'de te'vil kelimesi daha ziyade bu ikinci mânâda kullanılmıştır (Nisâ sûresi, 4/59; A'raf sûresi, 7/53; Yûnus sûresi, 10/39; Yûsuf sûresi, 12/6, 37, 44, 45, 100; Kehf sûresi, 18/78, 82).
Fıkıh Usûlü âlimlerine göre te'vil, "Bunu gerektiren bir delil bulunduğu için sözü, öncelikli (râcih) mânâsında değil de, ikinci derecede akla gelen mânâsında almak, böyle anlamak ve yorumlamak"tır. Bu tarife göre te'vil eden, hem lâfzın ikinci mânâya da geldiğini açıklamak, hem de bu mânâyı tercih etmesinin sebep ve delilini bildirmek durumundadır. Vahyedilen lâfzın mânâ ve maksadını belirlemeye yönelik faaliyet olarak tefsir ile te'vil arasındaki fark üzerinde çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Bu iki kelimeyi eş anlamlı (müterâdif) olarak değerlendiren ve kullanan âlimlere mukabil, İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) gibi farklı mânâlarda alanlar ve tanımlayanlar da vardır. İmam Mâtürîdî'ye göre tefsir, "Allah'ın kelâmından muradının ne olduğunu kesin olarak belirlemek, Allah bunu murat ve kastetmiştir diye O'nun adına söz söylemektir, şahitlik etmektir." Te'vil ise, "kesin açıklama ve şahitlik söz konusu olmaksızın kelâmın, muhtemel mânâlarından birini tercih etmektir" (Te'vilât'ın girişi).
Kelimelerin kitaplara geçmiş bulunan lûgat ve terim mânâları (tanımları) böyle olmakla beraber, dilimizde yaygın olan karşılıkları şöyledir: Tefsir, Kur'ân-ı Kerim'in Arapça veya başka bir dil ile yapılan açıklamasıdır. Bu açıklamanın âyet ve hadisler ile sahâbe rivayetlerine dayanan kısmına da (rivayet tefsirine), başta dil ilmi olmak üzere diğer yardımcı bilgilere dayanılarak yapılan açıklamalara da (dirayet tefsirine) bu isim verilmektedir. Te'vil ise, "sözü, ondan anlaşılan açık (zâhir) mânâsından, nisbeten kapalı veya ikinci derecede bulunan mânâya ve mânâlara çekmek, böyle anlamak ve yorumlamaktır."
Tefsire Duyulan İhtiyaç
Kur'ân-ı Kerim, anlattığını apaçık anlatan bir kitap olduğunu birçok âyetinde bildirmiştir. Apaçık olan bir sözü neden açıklamaya, tefsir ve te'vil etmeye ihtiyaç hâsıl olmuştur?
Hz. Peygamber'in (s.a.s.) Kur'ân'ı anlamada bir zorluğu olmamıştır. Sahâbe de -kendi dillerinde ve ifade üslûplarına uygun olarak gelmiş bulunan- Kur'ân'ın mantûkunu (söze dayalı, sözün karşılığı olan mânâsını) anlamakta bir güçlük çekmemişlerdir. Dili bilmekle anlaşılması mümkün olmayan ve Allah tarafından açıklanmadıkça bazı âyetler (müteşâbihat), Allah Teâlâ'nın sıfatlarının mahiyet olarak anlaşılması ve tasviri, zikredilmemiş olan isimlerin belirlenmesi, kıssaların tafsilâtı gibi konuların araştırılmaması, bunlar hakkında soru sorulmaması Allah'ın muradı olarak telâkki edildiği için bu konular da nâdiren sorulmuştur.
Zaman ilerleyip sahâbe nesli yok olunca, farklı kavimler İslâm'a girip dil saflığını kaybedince, öncekilerin sormadıklarını sonra gelenler sorup araştırmaya koyulunca, sahâbenin "uygulama sayesinde anlama, âyetin geliş sebebini bilme" gibi görerek ve duyarak elde ettikleri bilgiler sonra gelenlerin ellerinde hazır bulunmayınca... Kur'ân'ı anlamak için gerekli bulunan başka bilgilere ve açıklamalara ihtiyaç hâsıl olmuştur. Ayrıca düşünce, inanç, kültür ve anlamak isteyeni çevreleyen şartlar farklılaştıkça -bu farklılaşmalara paralel olarak- sağlıklı veya sağlıksız yeniden okuma ve anlamalara da ihtiyaç hissedilmiştir.
Tefsir ve İctihad Usulü
Tefsir Usûlü, Kur'ân-ı Kerim'i doğru anlamanın yolu ve yöntemi ile ilgili düzenli bilgidir. Sahâbe ve onları takip eden nesilde şifahî olarak oluşturulan, bir sonraki nesilde yazıya geçirilen ve bize kadar gelen ilk örneğini İmam Şâfiî'nin Risâle'sinin teşkil ettiği "Fıkıh Usûlü" ilmi, aynı zamanda bir tefsir usûlüdür. Bu ilim dalının önemli bir bölümü, insanlara söz şeklinde intikal eden vahyin nasıl anlaşılacağı konusuna (elfâz bahsine) tahsis edilmiştir. Geçen asrın sonlarından itibaren tefsir usûlü konusunda daha öncesine nisbetle esaslı değişiklikler ihtiva eden yeni yaklaşımlar ve teklifler ortaya çıkmıştır.
1. Klâsik Tefsir Usûlü
İmam Şâfiî, "Nasıl anlaşılır?" sorusu yerine "Nasıl açıklıyor?" sorusunu koymuş ve kitabının baş tarafında "Allah'ın, hükümlerini nasıl, hangi lâfızlarla ve kavramlarla açıkladığını" tesbit etmeye gayret etmiştir.
Gazzâlî, el-Müstasfâ isimli usûl kitabında, "Hz. Peygamber'den duyulan ilâhî kelâmdan Allah'ın muradını anlama" problemini ele almış; bunun için, hitapta kullanılan dilin bilinmesinin şart olduğunu kaydettikten sonra sözü şöyle sürdürmüştür: "Eğer lâfız, 'başka bir mânâya ihtimali bulunmayan' anlamında nass ise, anlamak için dili bilmek yeterlidir. Eğer sözün birden fazla mânâya ihtimali varsa, yanında bir de karîne bulunmadıkça ilâhî murad anlaşılamaz. Karîne de birkaç çeşittir: a) Hasat yaptığınız gün hakkını verin" (En'âm sûresi, 6/141) meâlindeki âyette geçen hakkın "Öşür" olarak açıklanması örneğindeki gibi, karîne açık bir söz olabilir. b) "Gökler O'nun sağ elinde dürülüdür" meâlindeki âyette olduğu gibi, karîne akıl olabilir. c) İşaret, hareket ve davranış, öncesi, sonrası gibi pek çok hâl karîneleri olabilir. Bunları bizzat gören ve yaşayan sahâbe, onları daha sonrakilere, kesin bilgi veya en azından zan hâsıl edecek şekilde açık sözlerle veya yukarıda geçenlere benzer karînelerle naklederler..." (1:339-340).
Gazzâlî'nin yaptığı "nass olan ve olmayan sözler" taksimini, mânâlarını açarak ve her birinin özelliklerini açıklayarak veren usûlcülerden Şevkânî (ö. 1250/1832), özetle şunları söylemektedir: Lafızlar zihinlere, hem mantûkları hem de mefhumlarıyla birtakım mânâları taşırlar. Mantûk, "söylenen" demektir; mânâya sözden, sözün lûgat mânâsından ulaşılıyorsa, bu sözden anlaşılana terim olarak mantûk denir. Söylenenden, lâfızdan değil de, mânâ üzerinde düşünülerek, ayrıca birtakım işaret ve karîneler değerlendirilerek bir başka mânâya ve hükme ulaşılıyorsa buna da mefhum denir. Mantûk mânâ bakımından tek ihtimalli ise "nass", çok ihtimalli ise "zâhir" ismini alır. Lafzın mantûku ile tek mânâyı ihtiva etmesi, yani lâfzın mantûkuna delâleti mutabakat, tazammun ve iltizam şekillerinde olursa, buna sarih denir. Belli bir insanın adı olan Ahmed lâfzının o insanın bütününe delâleti (bütününü anlatması) mutabakat; eli, ayağı, kalbi gibi parçalarını anlatması (bunların da genelin parçaları olarak mânâya dahil bulunması) tazammun; yürür ve konuşur olduğunu anlatması da iltizama örnektir. İltizamda, Ahmed'in insan olduğunu düşünen kimse onun, bir ârıza bulunmadıkça yürür ve konuşur olması gerektiği (insan olmaktan bunun lâzım geldiği) sonucuna varır; bu sonuç veya mânâ, Ahmed'in bütünü veya parçasıyla değil, başka bir ilişki türüyle ona bağlı olan özelliğidir. Bu mânâların tamamı nassın sarih mânâlarıdır.
Sözden mânâya gidiş iktizâ, îmâ ve işaret yollarıyla olursa, bu gayri sarihtir. Şer'an veya aklen cümlenin ve mânânın tutarlı, doğru olması belli bir anlayışı (söze belli bir mânâ vermeyi) zorunlu kılıyorsa "iktizâ delâleti"; cümle ile birlikte bulunan hükmü, saçma veya yersiz olmasın diye gerekçe olarak yorumlamak icap ediyorsa, başka bir deyişle söz, hükmün gerekçesi olarak değerlendirilmediği takdirde gereksiz olacak ve bu sebeple gerekçe (illet) olarak değerlendirilirse, buna "îmâ delâleti"; sözden, söyleyenin kastetmediği tutarlı bir mânâ ortaya çıkıyor, akıl da bu anlamı çıkarıyorsa, bu durumda da "işaret delâleti" söz konusudur. Mefhum, söylenenden (mantûktan) çıkarılan, ama söylenmemiş olan (sözde geçmeyen) mânâdır. Bu da, "muvâfık" ve "muhalif" diye ikiye ayrılır. Mefhum diye ifade edilen mânâ mantûktan anlaşılan mânâya uygun ise, bu, "muvâfık mefhum"dur. Bu iki mânâ hüküm ve etki bakımından eşit ise, mefhumdan çıkarılana "lâhnü'l-hitâb" denir. "Annene öf deme" sözü, "Bıktım senden deme" mefhumunu da verir ve bu, "lâhnü'l-hitâb"a örnektir. Aynı cümleden çıkarılacak olan "Anneni dövme." mefhumu ise, mantûktan daha kuvvetlidir ve buna "fahva'l-hitâb" denilir. Mantûk ile mefhum arasında uygunluk değil, bir yönden aykırılık (muhalefet) varsa, muhalif mefhuma ulaşılmış ve buna "delîlü'l-hitâb" ismi de verilmiştir. Muhalif mefhumun çeşitlerine girmek sözü uzatacağı için burada birkaç örnekle yetineceğiz: "Kırmızı elma al" demek "Yeşil elma alma" demektir. "Çocuk uyanırsa hırkasını giydir" demek, "Uyanmazsa giydirme" demektir; "Şehre girince attan in" demek, "Girmedikçe inme" demektir.. (İrşâdü'l-Fuhûl, s. 302-310).
Klâsik usûlcüler, Arap dilinin, Kur'ân'ın nâzil olduğu çağdan bu yana sahip bulunduğu bu ifade (delâlet) özelliklerini göz önüne alarak lâfızdan hareket etmişler (literal okuma yapmışlar), kısmen veya tamamen yürürlükten kaldırıldığına dair kesin delil bulunmayan âyetlerin ve hadislerin mânâlarını ve hükümlerini bütün zamanlar ve mekânlar için geçerli kabul etmişler, Kur'ân'ı da bu çerçevede anlamaya, açıklamaya çalışmışlardır. Kur'ân'ın ve hadislerin bütününden çıkardıkları temel amaçları (makâsıd), yeri geldikçe tek tek âyet ve hadislerin hikmetleri olarak değerlendirmişler, buna dayalı açıklamalar yapmışlardır. Belli bir âyet veya hadisten ilk bakışta anlaşılan mânâ akıl, makasıd, anlamı açık ve kesin naslar gibi daha güçlü bir delil ile çelişirse zayıf olanı güçlü olana göre yorumlama, tercih etme ve uzlaştırma yoluna gitmişlerdir.
2. Klâsik İctihad Usûlü
Modernizm öncesinde, Şafiî'nin (v.202/819) Risale'sinde ortaya koyduğu, diğer Sünnî mezheblerin fıkıh usûlü kitaplarında ana hatlarıyla tekrarlanan ve günümüze kadar da -aynı yolu izleyenlerin- benimsedikleri içtihad anlayışı şu temel ilkelere dayanmaktadır:
a) Kur'ân-ı Kerim, mânâsı ve lâfzı ile Allah'a aittir; onu vahiy yoluyla Son Peygamberine göndermiş, O da ümmete olduğu gibi tebliğ etmiştir. Kur'ân ayetlerinin hükümleri ilke olarak tarihî değil, evrenseldir. Allah Teâlâ'nın lâfzı ve mânâsıyla bir bütün olarak korumayı vaadettiği Kur'ân, hem bütünü (umûmâtı), hem de çözüm ve anlama konusu ile ilgili her bir ayeti ile okunur, anlaşılır ve dinî hükme kaynak olur.
b) Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında kısmen, daha sonra tamamen yazılan, baştan beri büyük bir titizlikle şifahi olarak da rivayet ve nakledilen hadislerin sahih olanları, ya hem lâfız, hem de mânâlarıyla, yahut da yalnızca mânâları muhafaza edilerek Hz.Peygamber'den nakledilmiştir, O'nun sözleri ve davranışlarının sözlü ifadeleridir, dinî hüküm getirmeye, örnek davranış ortaya koymaya yönelik olanları ilke olarak tarihî değildir, bütün zaman ve mekânlarda geçerlidir.
c) Belli bir ayet veya hadisin sübut ve mânâsıyla ilgili icma (özellikle sahabe icmaı) bağlayıcı bir delildir, hüküm kaynağıdır.
d) Hadisler, yaşayan "sünnet"in (örfün, geleneğin) sonradan birileri tarafından hadis şeklinde formülleştirilmiş ifadeleri değildir; aksine ümmetin içtihad ve icmaı baştan beri mutlaka bir âyet veya hadisin açık ifadesine veya delâletine dayanmış, bu da (dayanılan âyet ve hadis de) çoğu kez zikredilmiştir.
e) Müçtehidin önüne bir mesele geldiğinde bunun hüküm ve çözümünü önce Kur'ân-ı Kerim'de; küll hâlinde ve parça parça âyetlerde, bu âyetlerin ihtimalsiz (nass) ve ihtimalli (zâhir) delâletlerinde, mantûk ve mefhumunda arayacaktır. Burada bulamazsa aynı şekilde sünnete (hadislere) bakacaktır. Burada da bulamazsa icmâ'a ve kıyasa başvuracaktır. İmam Şafiî, Risale'sinde içtihad ile kıyası aynı manada kullanmıştır (s. 477). Ancak Risale'nin bütünü, beyan çeşitleri ve ihtilaf hâlinde doğru hükme ulaşmak için aranıp bulunacak delil (s. 561 vd.) konusundaki ifadeler göz önüne alındığında, Şafi'î'nin de kıyas dışında bir takım hüküm ve çözüm kanallarına kapıyı açık tuttuğu anlaşılmaktadır. Yine İmam'ın, kıyas yapılırken önce birçok nastan elde edilen temel ilkeye (kaideye) bakılmasını ve eğer kaide bulunamazsa tek tek naslara kıyas yapılmasını teklif etmesi de ilgi çekicidir (Gazzalî'nin naklettiğine göre Şafiî, bu kaideden hareketle delici ve kesici olmayan bir şey [musakkal> ile cana kıyılması hâlinde kıyas için aletle ilgili naslara değil, genel olarak caydırıcılık, hayatı koruma ilkesine bakılmasını öngörmektedir. [Menhûl, Dimaşk, 1980, s. 466>
Risale'de adı konmadan işaret edilmiş bulunan -kıyas dışındaki- içtihad çeşitleri sonradan "istidlal" çerçevesinde toplanarak açıklanmış ve bunların muteber olup olmadıkları tartışılmıştır. İstıshâb, İslâm'dan önceki ilahî dinlerden gelen bazı uygulamaların örnek alınması, istihsan ve istıslâh (el-mesalihu'l-mursele), mantıki kıyasın önemli bir kısmını ihtiva eden telâzüm, bu delil ve metodların başlıcalarıdır (el-Müstasfâ, 2:217 vd; Şevkânî, s. 390-405; Karaman, s. 17 vd.)
Klâsik içtihad metodunda Kur'ân-ı Kerim'in açık ve kesin ifadeleri ile yine açık ve kesin ifadeli mütevatir hadislere öncelik verilmiş; bunlara, akla, genel kaidelere, icma'a aykırı olan ve birçok kimsenin bilmesi ve nakletmesi gerekirken bir sahâbînin rivâyet ettiği hadislere itibar edilmemiştir (el- Bağdadî, 132-133; es-Serahsî, C.I, s. 364-368; el-Cessas, C.III, s. 28 vd.)
Dinin, hayatın, aklın, malın ve neslin korunması dinin veya dinî ahkâmın gayeleri (mekasıdu'ş-şerîa) olarak kabul edilmiş, bunlardan birinin tehlikeye düşmesi hâlinde bir âyet veya hadisle yasaklanan davranışlar ve nesnelerden, eğer öyle gerekirse -geçici olarak- yasak kaldırılmıştır. Bu uygulama, birçok âyet ve hadisin ortak hükmünün ve dinin genel maksadının, belli bir âyet veya hadisin hükmü (parça hüküm) karşısında korunması şeklindeki temel düşünceye dayanmaktadır.
Hanefîlere nisbet edilen istihsan ile Malikîlere nisbet edilen istıslâh metodları, deliller arasında güçlü ve öncelikli olanı diğerlerine tercih yanında fayda (celbu'l-maslaha def'u'l-mefsede) ilkesini de ihtiva etmektedir. Ancak faydanın bir dinî hüküm (kanun ve kural) ile korunabilmesi için dinde (nasslarda) ona itibar edildiğine dair delil ve delâlet aranmıştır. İtibar kavramı, kıyasta, illetin tesbitinde kullanılan münasebet kavramının çerçeve olarak biraz daha genişletilmesi ile elde edilir. Bu delilin bulunmaması hâlinde hiç değilse -Malikîlere göre- bahse konu olan faydanın dinde reddedilmemiş olması şartı aranmıştır (el-mesâlihu'l-mürsele). İnsanların fert ve toplum olarak hayat ve sağlığının korunması, ayrıca bu koruma için temin edilmesi zaruri bulunan ihtiyaçları da, yine istihsan ve istıslah metodu çerçevesinde ele alınmış, zaruret sayılmış ve nassa dayalı bile olsa kanun ve kuralların tadil ve tahsisine sebep kılınmıştır.
İmam Şafiî, içtihad yoluyla, mutlak (bâtında ve zâhirde) veya göreceli (zâhirde) dinî hükmü ve hakikati -amelî hükümle sınırlamadan, hem metafizik ve itikadî konularda hem de amelî hayat ilişkilerinde- elde etmeye çalışırken (Risale, s. 560, 599) daha sonraki usûlcüler, içtihadın işlevini "fer'î-amelî" konulara tahsis etmişler ve onu "bu alanda tafsîlî (parça, konu ile doğrudan ilgili) delillerden hüküm çıkarmak üzere olanca gücün sarf edilmesi" olarak tanımlamışlardır.
2. Modernistlerin Usulü XIX. asırda hazırlanan, XX. asrın başlarından itibaren okullaşan modernist yaklaşım veya usûl, klâsik içtihad ve tefsir usûlünü köklü bir şekilde değiştirmeyi teklif etmektedir. Bu değiştirme teklifi, modernistlerin bir kısmının teklif ettiği, anlama yöntemi olarak benimsediği, "Kur'ân'ın nâzil olduğu çağa giderek onu anlama" bakımından, klâsik anlayış ve yönteme göre önemli bir fark getirmiyor, çünkü eskiler de bu yöntemi kullanıyor idiler. Ancak sıra "Allah'ın muradını çağımıza yansıtma" konusuna gelince, yeni yöntem çok önemli bir değişiklik getirmekte, din-insan ilişkisini kökten dönüştürmektedir. Modernist yaklaşımın da uçta ve ortada olan temsilcileri vardır; bunlara örnek olarak ikisi üzerinde durulabilir; M. Arkoun ve Fazlurrahman:
M. Arkoun Bize göre "İlahî sözün mantûk ve mefhumundan hareket ederek doğru anlam ve hükme ulaşma sanatı" olan içtihad, aşırıya kaçan ve kavramı saptıran İslâm modernisti Muhammed Arkoun tarafından şöyle tanımlanmıştır: "Yasayı aydınlatacak olan kurucu anlamları, en uç ilâhî istekleri tam olarak kavramak ve dünya hayatında insanların düşünce ve tutumlarının meşruiyetini güvence altına almak için Tanrı'nın sözüyle insan aklının doğrudan teması olarak takdim edilen zihinsel bir işlem"dir (Kur'ân Okumaları, İstanbul l995, s. 325). Ona göre "İctihad, asla devletin icaplarından ve toplumun sıkıntılarından uzakta soyut, teolojik ve metodolojik sorunlara yönelik saf bir zihinsel uğraş olmamıştır..." (s. 324). İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçmek, kökten sorgulamalara sınırlandırılmış bulunan dinî-fıkhî alanın teorik şartları ile içtihad sınırlarının değiştirilmesi gerekmektedir. İslâmî akıldan maksat, Kur'ân verisindeki ve özellikle kesintisiz içtihad işlemleri sayesinde Medine modeline dönüşmüş olan şeydeki bütün içeriktir. İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçiş uzun ve zordur (s. 325-326). Tanrı tarafından güvence altına alınmış sağlam 'öz anlam' ile dikkate alınan bilgi sistemine bağlı olarak değişen anlatıların ve buna bağlı uygulamaların 'anlam izlenimleri' arasındaki fark esas problemi oluşturmaktadır. Öz anlam ile Kur'ân'ın dinî amaçlı normatif hedefleri olan 'makasıdü'l-Kur'ân' tarihsel değildir, fakat anlatı ve anlam izlenimleri ile Şâtıbî'nin (ö. 790/1388) ve ondan sonra gelenlerin 'makasıdü'ş-şerî'a' dedikleri şey tarihseldir, şeriat gibi bunlar da sosyo-kültürel ve ekonomik bağlamlarda oluşmuştur (s. 340-342). Yeni araştırmalara yer vermek için, bugüne kadar girişilmemiş biçimde Kur'ân okumalarını mümkün kılmak için ve mevcut büyük bilimsel araştırma ve felsefî düşünüş hareketi içine Kur'ân fenomenini yerleştirmek için... "Kur'ân ilimlerinde düşünülebilir, düşünülemez ve düşünülmemiş" kavramlarını yeniden ele almak gerekir (s. 45).
Fazlurrahman Fazlurrahman'a göre Müslümanların çağdaş dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır: Ya bütünüyle laik Batı'ya entegre olmak yahut da İslâm'ı yeni bir içtihad metodu (sistematik, tarihsel yorum usûlü) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya/insanlığa, laik/seküler olmayan, fakat İslâmî geleneğe değil, Kur'ân'ın ahlâkî ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan bir alternatif model sunmak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakâr yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin "sükût, ikiyüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilik" tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslâm dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek lâisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurması olacaktır ("İslâmî Çağdaşlaşma", İslâmî Araştırmalar, s. 314-320).
Kur'ân'ın ve nebevî sünnetin ümmet tarafından yorumlanması, hayatın icaplarına uygun çözümlerle uygulanması sonucu oluşan "icmâ ve yaşayan sünnet"in, daha sonra hadis şekline sokulduğunu ve özellikle Şâfiî'nin tutum ve yorumları ile dondurulduğunu ileri süren Fazlurrahman (İslâm, İstanbul 1981, s. 71, 298; İslâm ve Çağdaşlık, Ankara, 1990, s. 92 vd.; İslâmî Metodoloji Sorunu, s. 84, 194) İslâmî çağdaşçının Kur'ân'a, yaşayan sünnete ve yaşayan sünneti oluşturan metoda dönmesi gerektiğini savunmaktadır. Ona göre fikrî cihad mahiyetinde olan (İslâm ve Çağdaşlık, s. 77) içtihad, "kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun mânâsını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis ya da aksi hâlde tâdil ederek değiştirme çabasıdır ki, bulunan yeni çözüm vasıtasıyla bu kural, yeni durumu içersin." Genel prensiplere ve değerlere uygun olarak üretilen bu yeni kurallara göre mevcut durumu değiştirmek için sarfedilmesi gereken çaba da bir "ahlâkî cihad"dır. Anlayan, yorumlayan ve çözüm üreteni (müçtehidi) sarmalayan "etkin tarih" sebebiyle nesnel (objektif) bir anlamanın olamayacağını savunan Gadamer'e karşı nesnel okulun temsilcilerinden E. Bettî'nin yaklaşımını tercih eden Fazlurrahman'a göre geçmişteki bir nassın veya emsal durumun mânâsı ile şu andaki bir durum ve etkin gelenek yeterince objektif olarak bilinebilir ve zaten geçmişin tesiri altında oluşan bu gelenek, yine geçmişin kuralsal (normative) anlamı ile belli ölçüde nesnel olarak değerlendirilebilir.. (s. 77-79)
Yukarıdaki tanım ve açıklamalardan ortaya çıkan Fazlurrahman modelinde anlama ve içtihad iki hareket ile gerçekleşmektedir:
a) Kur'ân'ın indirildiği zamana giderek birinci aşamada bir âyetin tarihî ortamını ve çözüm getirdiği sorunu iyice araştırmak suretiyle onun taşıdığı önemi veya mânâsını anlamak... Hem Kur'ân'ın bütün olarak ne demek istediğini anlamak, hem de özel durumlara cevap teşkil eden belli ilkelerini kavramak. İkinci aşamada ise, Kur'ân'ın belirli özel cevaplarını genelleştirmek suretiyle onları, umumî olan ahlâkî-toplumsal ilkelerin ifadeleri olarak ortaya koymak.
b) Çıkarılan bu genel görüşten şimdi formüle edilerek uygulanması gerekene, şu andaki duruma yönelmek. Bu da, yine şu andaki durumu çok iyi incelememizi ve onu oluşturan çeşitli unsurları çok iyi tahlil etmemizi gerektirir. Bu iki hareketten oluşan içtihadda tarihçi, sosyal bilimci ve ahlâkçı iş birliği yapmalıdır (s. 73-76, 95). Fazlurrahman'a göre Kur'ân metninin mânâsını anlamak için dürüst ve mâkul bir tarihi yaklaşım kullanılmalıdır. Kur'ânî doktrinin metafizik yönü, tarihî (tarihselci) ele alış tarzı için uygun düşmeyebilir, fakat sosyolojik kısmı hiç şüphesiz uygun düşecektir. Bu kısımda Kur'ân'ın hukukî emirleriyle bu kanunların hizmet etmelerinin beklendiği gayeler ve hedefler arasında ayırım yapmak, emir ve kanunları gayelere ve zamanın icaplarına göre tahsis ve tâdil etmek gerekebilir. Burada da kişi öznellik (sübjectivity) tehlikesine mâruz olur, fakat bu da yine Kur'ân'ın kendisini delil olarak kullanmak suretiyle asgariye indirilebilir. Eğer kişi kendi sabit fikirlerini Kur'ân'a söyletmezse, bu metot en yararlı metot ve en başarılı tefsir için yegâne ümit olacaktır ("İslâmî Çağdaşlaşma", İslâmî Araştırmalar, s. 318).
Karşılaştırma
İslâmî çağdaşçılığın temsilcileri, kendilerinden önceki dönemlerde uygulanmış olan içtihadın hem kavram, hem de içerik yönünden yetersiz olduğunu, kendi metodolojilerinin bundan çok farklı bulunduğunu açıkça ifade ve tekrar etmişlerdir. Yukarıdaki açıklamalar ve alıntılar da bunun detaylarını, delil ve örneklerini vermiş olmalıdır. Aradaki önemli farkları şöylece özetleyerek sıralamak mümkündür:
1. Deliller (Hüküm Kaynakları) Bakımından: İslâmî çağdaşçılara göre anlama, yorumlama, çözüm üretme amacıyla başvurulacak kaynaklar Kur'ân, ilgili tarihi ve sosyal bilimler ile akıldır. Hadisler, tarihî şartlar içinde yapılan beşerî yorum ve uygulamaları aktaran metinlerden ibarettir. Yeni içtihadlar ve icmalar ile yapılacak yorum ve uygulamalar, yenilenerek devam eden yaşayan sünnet olacaktır. Klâsik içtihad usûlüne göre kaynaklar, bütün ve parça parça (belli konulara ait hükümler getiren âyetler) olmak üzere Kur'ân-ı Kerim, sahih hadis ve siyer kaynaklarının taşıdığı nebevî sünnet, icma, ekseriyete göre kıyas ve diğer delillerdir.
2. Anlama ve Çözüm Getirme Metodu Bakımından: İslâmî çağdaşçılığa göre teker teker âyetler, yaşayan sünnet ve şeriat kuralları belli bir tarih döneminin ve coğrafyanın sosyo-kültürel ve ekonomik şartları/durumu içinde -bu şartların ve durumun ihtiyaçlarına cevap vermek üzere- vahyedilmiş ve oluşmuştur. Bu sebeple, anlamak için o tarihe gitmek, âyetleri tarihselci bir yaklaşımla anlamak, sonra bunların arkasında bulunan ilkeleri, bu ilkelerden de dinin sosyal ve ahlaki amaçlarını keşfetmek gerekir. Bu anlama ve yorumlama işi bittikten sonra yaşanan çağa gelinecek, bu çağda yaşayan Müslümanların meseleleri, tarihî kuralların ve emirlerin çağa taşınmasıyla değil, bugünkü ihtiyaçları karşılayacak ve dinin -naslarla belirlenmiş hükümlerine değil- ilkelerine ve amaçlarına uygun olacak yeni kanun ve kurallarla çözümlenecektir. Gelenekte uygulanan usûle göre ise, âyetler ve dini tamamlayan sünnet (bu nevi sünneti taşıyan hadisler), bunları belli bir zamana, mekana, şahsa tahsis eden delil bulunmadıkça evrenseldir; tarihin belli bir diliminde gelmiş olmalarına rağmen, şekil ve muhtevalarının özellikleri sebebiyle bütün zamanların meselelerinin çözümüne kaynak olabilecek ve ışık tutacak kabiliyettedirler. Bunlar, içtihadın devam ettiği asırlarda uygulanan usûl ile doğru olarak anlaşılır ve uygulanır. Özel ve detaylı hüküm getiren nasların azlığı, içtihada bırakılan geniş alan, mesalih ve zarurete bağlı çözüm ilkeleri, her çağda yaşayan Müslümanların meselelerini çözmek ve ihtiyaçlarını amaca uygun bir şekilde karşılamak için yeterli imkânlar bahşetmektedir. Sıkıntılar gelenekteki içtihad usûlünün yetersizliğinden değil, içtihad kapısının kapalı tutulmasından, "örf, âdet, maslahat ve beşerî yorumlara dayalı" olduğu için değişebilecek içtihadların (içtihada dayalı şeriat kurallarının) yeni şartlarda -eski usûle göre yapılacak- yeni içtihadlar ile değiştirilmemiş olmasından ileri gelmiştir.
Tenkit
1. M. Arkoun Yukarıda geçen alıntılara ve özetlere göre M. Arkoun, klâsik içtihadın metod ve muhtevasını yetersiz bulmakta, Kur'ân'ın öz anlamı ile dinî normatif hedeflerine ulaşabilmek için İslâmî aklın eleştirisini denemekte ve ilmî, felsefî düşünce ve araştırmanın Kur'ân'a ve geleneğe uygulanmasına dayalı yeni bir okuma ve anlama metodu oluşturmaya çalışmaktadır. Arkoun, bu akla ve bilime dayalı tenkit çerçevesini alabildiğine geniş tutmakta, Kur'ân muhtevasından hiçbir kısmı tenkit dışı bırakmamaktadır. Bu yaklaşımın en önemli kusuru, bilim ve aklın alanı ile dinin alanını birleştirmesi, bir görmesi, dinin akla aykırı olmamakla beraber onu aşan yönünü görmezden gelmesi, dini bütünüyle akıl ve bilim çerçevesine sokması; yani bir mânâda beşerileştirmesi ve onun (Arkoun'un) anladığı mânâda içtihadı yapacak olan insanın (beşerin) tarihselliğini gözden uzak tutması; bir mânâda insanı mutlaklaştırması, tarih dışı kılmasıdır.
2. Fazlurrahman Kur'ânî doktrinin metafizik kısmını istisna ettiği için daha mutedil olarak değerlendirdiğimiz Fazlurrahman'a ait tarihselci bakış açısına göre "Kur'ân, lâfzı, parça hükümleri, çözümlediği meseleler itibariyle -ilke olarak- tarihseldir; bunlar tarihe aittir, belli bir tarihte yaşayan insanların ihtiyaçlarına cevap vermiştir, olup bitmiştir." Neredeyse Kur'ân âyetlerinin tamamının bir mânâda mensuh olduğu iddia ve hükmüne varan bu genellemenin hiçbir naklî delili yoktur. Delil tamamen aklîdir, ilâhî çözümlerin beşerî çözümler gibi değerlendirilmesine, ilerlemecilik teorisine ve buradan hareketle eski çözümlerin, yeni ve farklı sosyokültürel ve ekonomik ihtiyaçları karşılamasının imkânsız olduğu düşüncesine dayanmaktadır. Halbuki burada bahis konusu olan kelâm (söz) ilâhîdir, Allah tarafından vahyedilmiştir, belli bir zaman ve mekânda yaşayan insanlara kendi dilleri, üslûpları ve şartlarına uygun olarak gönderilmiş olsa da, ilâhî oluşu çok önemli ve ihmal edilemez bir unsurdur. Allah, değişen tarih ve coğrafyalarda yeni kitaplar göndermeyeceğini, bundan sonraki çözümlerin Kur'ân'a göre yapılacağını bildirmiştir. Şüphesiz bu beşerî bir metin ve düzenleme olsaydı evrensel olan kısmı yok denecek kadar az olurdu. Metin ve düzenleme Allah'a ait olunca ve bütün zamanlarda bütün insanların ondan yararlanmaları da istenince onda -ilke olarak- "geçerlik ve işlerliği belli bir zamana ait" mânâsında tarihsellik değil, evrensellik hâkim olacaktır, olmalıdır. Bu takdirde de evrensele değil, istisnaî olan tarihsele delil aranacak, ancak kesin delil bulunduğunda bir hükmün tarihe ait olduğuna, bugün için bağlayıcı olmadığına hükmedilebilecektir. Bunun yerine âyetlerden, parça hükümlerden "genel sosyal ve ahlâkî ilkeler" çıkarılır, sonra da çağdaş hayatın ihtiyaçlarına eski çözümler değil, şunlar uygundur diye yeni çözümler ileri sürülürse, bu yeni çözümlerin meşrû ve ilâhî oluşuna başkaca bir delil aranmazsa, çözümlerin mânâ ve maksat olarak metinle alâkası kalmayabilir, din beşerîleşme, hatta keyfîleşme tehlikesine mâruz kalır. Bu yaklaşımın hem ilkeleri tesbit eden hem de onlara uygun yeni çözümleri teklif eden ayakları ve daha ziyade ikincisi çürük zemine basmaktadır; çürüklük insanın kendine yetersizliğinden; meyil, hüküm ve davranışlarında kendisini sarmalayan etkin tarihe tâbi oluşundan, beşerî zaaflarından (nefsinden ve hevâsından) kaynaklanmaktadır.
Başka Tenkitler
Okuma ve anlamada, farklı renkleriyle hermeneutik yaklaşımı benimseyen modernistlere karşı -bizim yaklaşım ve tenkidimizi destekleyen, onunla örtüşen- başka ciddi tenkitler de yapılmıştır. M. A. Razavî'de bu tenkitlerin bir özetini bulmak mümkündür:
"Toplumun sosyo-politik hastalıklarına bir çözüm aramaya çalışan modernistler, hermeneutik bir yorumlama ve yeniden yorumlama süreciyle uğraşıyorlar. Buna göre bir ilke, çeşitli sosyal çevrelerde farklı yorumlanabilir... A âyeti T1 zamanında x anlamına gelirse aynı âyet T2 zamanında y anlamına gelebilir. Bunun mânâsı, A âyetinin bir değer serbestliği içinde olduğudur ve yorumcu bu âyeti, yeni ortaya çıkan sosyal bir oluşuma uygun bir İslâmî cevap olarak düşündüğü şeye göre okuyabilir. Bu, tehlikeli bir durumdur; hatta günümüz hermeneutik okulu taraftarları bir metnin, 'değer serbestliği' olarak ele alındığı zaman bir metin anarşisi doğma ihtimalini göz önünde bulundururlar... Buna (çoğulcu yoruma) müsaade edilirse, İslâm'ın içinde eşit olarak doğruluğa sahip her iki yorumun da yürürlükte olmasına göz yumulursa, bizâtihî bağımsız bir kimliğe, özdeşliğe sahip olmaksızın İslâm, yeni fikirler ve öğretileri içeren bir konuma gelecektir. Dolayısıyla özel tarihsel bir dönemdeki İslâm kimliği, yorumlandığı dönemin şartlarına dayanır. Hermeneutikçilerin merkezi tezi olan 'okumaların tamamı yorumlardan ibarettir' ilkesinin İslâm'a uygulanması kaosa yol açar, seküler felsefeyi davet edebilir, üstelik dinî-ahlâkî meseleler sahasında bu intihar demektir...Hermeneutikçilerin yöntemi modernistler tarafından oldukça farklı kullanılmış, düzeni sağlamak olan dinin rolü, düzeni tahrip etmek ve yeni bir din oluşturmak şekline dönüşmüştür... Modernistler, Gadamer'in, 'müessir tarih' veya 'ufukların kaynaşması' dediği yöntemi eserlerinde zımnen uyguladılar. Böyle bir fikrin tehlikeleri anlaşılmaya başlandı..." (M. Uyanık, Kur'ân'ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, s. 93-97).
Dr. Şevket Kotan'ın Kur'ân ve Tarihselcilik adıyla basılan (İstanbul, 2001) doktora tezi de "İslâm tarihselcileri"ne karşı yapılmış ilmî ve güçlü bir tenkidi temsil etmektedir. Kotan, Fazlurrahman, R. Garaudy, Hasan Hanefî ve Muhammed Arkoun'u çalışmasının bu bölümüne konu edinmiş, sonuç yazısını şu satırlarla noktalamıştır: "Kur'ân'ın tarihe, 'bir tarihte' hitap ettiği bir vakıadır. Bununla birlikte, hitabını bir tarihte yapmasına ve insanî zorunlu olanaklar açısından tarihsel bir dil kullanmasına rağmen evrensel ilke ve prensipler önerdiği de bir vakıadır. Tarihe bir tarihte hitap etmiş olmasından ve tarihsel bir dili kullanmasından onun tarihselliği mânâsını çıkarmak ise kanaatimizce bir yanılgıdır. Çünkü tarihsel bir aklın, 'tarihsel olmayan bir aklın' tarihe dair önerilerini tarihselleştirerek -kendisinde hitap ettiği- bir tarihe iade edip hapsetmesiyle neticeleneceği kanaatinde olduğumuz tarihsel bir okuma, bizi bu kanaate sevketmektedir. Esasen gerek Kur'ân'ın ortaya koyduğu tarih bilinci, gerekse de Peygamber pratiği -sonra bu bilinç somutlaştırıldığı ve bu pratik (içtihad) sürdürüldüğü gibi- modern dünyada yaşayan Müslümanlara da, Kur'ân'ı hayata müdahil kılacak olanaklar tanımaktadır. Müslümanlar, bu olanakları kullanarak ve Batı'da tarih tartışmalarının, özellikle de varoluşsalcı tarihselciliğin serimlediği tefekkürden istifade ederek, hem Kur'ân'ı anlamaya ve tefsir etmeye ilişkin çabaya verimli açılımlar sağlayabilir, hem de Kur'ân'la ilişkilerini daha meşru bir zemine taşıyabilir; bulundukları herhangi bir tarihsellikte, tarihselliklerine denk düşecek bir hayat anlayışı geliştirebilirler. Ne var ki geliştirdikleri bu anlayış, yaşadıkları tarihsellik için olmalıdır, gelecek ya da olmayan bir tarihe dair kehanetlerden kaçınmalıdır... Tarihsel hâdisata karakter kazandıran onların biricikliği ve tekrarlanmazlıkları, bunu gerektirir. Tarihin üstüne çıkacak ve oradan tarih üstü görüş ve projeler üretecek güç de insana bahşedilmemiştir." (s. 397-398).
Tarihselcilik Çerçevesini Aşan Farklı Çağdaş Yaklaşımlar Bu başlık altında örnek olarak iki araştırmacımızın anlama usûlü konusundaki düşüncelerini özetlemek istiyoruz:
a) Şakir Kocabaş, metodolojisini İslâm'da Bilginin Temelleri isimli kitabında (İstanbul, 1997) özetlemekte ve "emir, kadr, izin, sahhara, sultan, akıl ve ruh" kelimelerinin gramerini inceleyip, bunlar arasındaki kavramsal bağları ortaya çıkararak, kelimelerin âyetlerde hangi çerçevelerde anlam kazandığını açıklamaya çalışırken uygulamaya koymaktadır. Onun yaptığı bir tefsir (yorum) çalışması değil, ilgili âyetler üzerinde yapılacak yorumların anlamlılık sınırlarını tesbit etmeyi amaçlayan bir gramer çalışmasıdır. Kavram analizi konusunda çalışmalar yapan Toshihiko Izutsu ve Mevdûdî'nin uyguladıkları metotları zayıf bulan ve bu hususu şematik olarak açıklayan (s. 27). Kocabaş, kitabın kavramsal yapısı içinde bir kelimenin anlamlılık alanını tesbit için uyguladığı metodolojisini, kitabının 23-25. sayfalarında maddeler hâlinde özetlemekte ve bu çalışmanın vereceği sonucu şöyle ifade etmektedir: "Bu anlamlılık çerçeveleri bazı durumlarda, bu kelimelerle kurulacak cümlelerin anlamlı olup olmadığını tesbit etmeye yetmeyecektir. Ancak birçok ifadenin anlamlılık sınırları dışında olduğunu görmeye yetecek derecede kavramsal açıklık sağlayacaktır" (s. 25). Kocabaş, Izutsu, Mevdûdî gibi araştırmacıların, Kur'ân'da kullanılan kelimelerden ve cümle yapılarından yola çıkarak, bir anlamda Kur'ân'ın gramer ve iç mantığını kullanmak suretiyle kavramları belirlemeye yönelen araştırmalarının -birbirlerine yönelik tenkitleri de göz önüne alınmak suretiyle- devam ettirilmesi, Kur'ân kavramlarının doğru olarak anlaşılması ve yorumlanması bakımından önem arz etmektedir.
b) Anlama konusunda yaklaşımı bulunan ve tefsiri "ilâhî kelâmı anlama" ile ilgili faaliyetler bütünü olarak gören Dücane Cündioğlu ise, on risâle olarak tasarladığı çalışmalarından (bu makale yazıldığı sırada) ilk üçünü neşretmiş bulunmaktadır. Müellif, birinci kitabında (Kur'ân'ı Anlamanın Anlamı, İstanbul 1995), Kur'ân'ı anlamanın belli başlı ilkelerini temellendirmeye ve bazı örneklerden hareketle bu ilkelerin Kur'ân yorumlarını nasıl etkilediklerini göstermeye çalışmıştır. İkinci kitabında (Anlamın Buharlaşması ve Kur'ân, İstanbul 1995) yine Kur'ân'ı anlama meselesini merkeze almış, bir metni anlamanın şartlarının, metnin yapısından hareketle nasıl tesbit edilebileceğini soruşturmuştur. Üçüncü kitabında ise (Kelâm-ı İlâhînin Tabiatına Dair, İstanbul 1996) kelâm-ı ilâhînin tabiatına dair sahih bir tasavvura nasıl sahip olunabileceğini soruşturmuş; vahiy, nübüvvet ve Kur'ân dili üzerinde durmuştur.
Müellif, bu çalışmasının çerçevesini, hedefini ve klâsik çalışmalarla ilgisini şu satırlarda özetlemektedir: "Klâsik Tefsir usûlü, İslâm düşüncesinin kelâm, fıkıh, hadis, tarih, mantık, felsefe vb. diğer disiplinlerine başvurulmadan tam mânâsıyla anlaşılamayacağından, diğer bir deyişle Tefsir Usûlü'nün bu alanlarla ihmal edilemez ölçüde müşterek noktaları bulunduğundan bugün inşa edilecek bir usûlün, bu disiplinlerin kazanımlarıyla geliştirilmesi ve bilhassa dil felsefesine ilişkin zengin mirastan bu sahada yararlanılması gerekmektedir... Yapılacak iş, mevcut ilkeleri bulundukları yerlerden alıp kapsayıcı bir usûl dairesinde işleyebilmek ya da hiç değilse bu sahada bazı müsbet gelişmelerin başlayabilmesi için gerekli adımları atabilmektir" (2:15-16).
Cündioğlu'nun yapmak istediği, gerçi bir "Kur'ân hermeneutiği"dir. Ancak o, bu yaklaşımı denerken hem kendisinin (anlayanın) hem de metnin nerede durduğunun, her ikisini de çevreleyen durum ve şartların farkında olduğunu şöyle dile getirmektedir: "Kur'ân'ı anlama ve/veya yorumlama faaliyetinin, Kur'ân'ın üslûbunu ve anlamanın sosyopsikolojik unsurlarını bütün boyutlarıyla ortaya koyması anlama faaliyetinin sıhhati açısından kaçınılmazdır. Bu, bir bakıma anlama konumundaki öznenin kendisinin farkında olduğu kadar, anlamak istediği metnin de farkında olmasını gerektirir... Anlayanın kendinin, metnin ve hakkında konuşulan dünyanın farkında olması hermeneutik bir çabadır. Dolayısıyla Kur'ân hermeneutiği, sadece Kur'ân'a yönelik bir çabayı değil, aynı zamanda Kur'ân'dan hareketle içinde yaşadığımız dünyaya yönelik bir çabayı da içerir...Kur'ân'a doğru ve Kur'ân'dan hareketle şeklinde tabir ettiğimiz bu med-cezir... hermeneutik daireye delâlet etmektedir. Günümüz Müslümanlarının Kur'ân ve Kur'ân'dan hareketle dünyayı anlama çabası, kelimenin tam mânâsıyla bir hermeneutik daireyi kurma çabasıdır ve bu çabanın idamesi bizler için hayatî önemi haizdir. Çünkü dilsel bir metin (nass-ı lûgavî) olmak itibariyle Kur'ân'a yönelik her anlama faaliyetinin, öncelikle Kur'ân âyetlerinin ilk muhatapları için geçerli olan anlamını tesbit etmesi gerekir. Bu anlam tayin ve tesbit edilmediği sürece Kur'ân'da yer almayan meseleleri "Kur'ân'dan hareketle" çözümlemek mümkün olmayacak, dolayısıyla Kur'ân, bağımsız bir surette karar verilmiş anlamların haksız yere kendisine fatura edildiği bir metin hâlini alacaktır" (1:125 vd.).
Kaynaklardan Bazıları:
el-Bağdadî, el-Hatib, el-Fakih, Beyrut, 1980. el-Cessas, Ebû Bekir Ahmed ibn Ali er-Razi, Ahkâmu'l-Kur''ân, Kahire. el-Gazzâlî İmam Ebû Muhammed, el-Müstasfâ, c. 1. Karaman, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara, 1975. Kocabaş, Şakir, İslâm'da Bilginin Temelleri, İstanbul, 1997. Kotan, Dr. Şevket, Kurân ve Tarihselcilik, İstanbul, 2001. es-Serahsî, Ebû Bekir Muhammed ibn Ali, Usûl, Beyrut, 1973. eş-Şevkânî, Muhammed ibn Ali, İrşadu'l-Fuhûl, Beyrut, 1992.
