İnsanlar nasıl, fizik olarak tek menşe'den neş'et etmişlerse, inanç bakımından da tek bir kaynaktan içirilmişlerdir. İnsanları uygulanmalı hükümlere hazır hale getirmek için, uzun yıllar hakim olmuş olan ruhî ve ahlakî kabiliyetlerin hakimiyeti, bizzat hayatın içten içe itmesi ve Sünnetullah'ın da iktizası üzere, ihtilaf ve değişimlere uğramış. Böylece de, Fıtratullah okyanusunun durgun yüzeyi ve ortamı, dalgalanmaya başlamış, muhtelif çaplı daireler oluşmuştur. Geçici olarak bir ışık rolünü oynamış olan "fıtrat', artık yetersiz kalmış, ama onun esprisine muvafık olarak, aynı ışık kaynağına tevcîh eden ve hem fıtrî, hem de ahlakî aydınlanma yollarını vurgulayan vahiy ve nebiler gözetiminde, İlahî kitablar, mesajlar yolu açılmıştır...
İnsanlığın inanç tarihinin seyri hususunda farklı iki görüş bulunmaktadır. Bunlardan birincisine göre, aslında insanlık muayyen bir tanrısı olmayan, kökeninde, bir bağlanma ihtiyacının yansıması olmak üzere, muhtelif varlıklara tanrılık izafe eden bir "Çok tanrıcılık Politeizm" dünyasında yaşamaktaydı.. Zamanla, çokluk fikrinin tekamül etmesiyle, tanrılar arasında bir hiyerarşi, daha sonra da, tek üstün tanrı inancına dayalı olarak, tek tanrılı (monoteist) dinler telakkisine ulaşıldı.. Her şeyi bir tekamüle, yani nedensiz olarak ilkelden başlayıp daha mükemmele doğru seyretmeye bağlayan 'Tekamülcü bakış açısının bir değerlendirmesidir bu. Buna göre, teklik, çokluktan çıkmış ve yapay olan bir olgudur.
İkinci anlayış ise, inançların temelinin Tek Tanrıya inanış olduğunu belirtir. Buna göre, insanlık temelde, aynı inanç üzere idi; ancak zamanla, değişik nedenlerle bu bütünlük bozulmuş; cemiyetler din namına değişik şeylere bağlanır ve tapınır olmuşlardır. Böylece asl olan 'Tevhîd inancı' yozlaşmış, bundan çok tanrıcılık ya da, meselâ Budizm gibi, tanrısı olmayan ve soyut güçlere inanan dinler zuhur etmiştir. Öyleyse, asl olan, tevhîd inancıdır; diğer inanışlar ise, bir yozlaşma ve dağılmanın (Decomposition) neticesidir..
Bu mes'elenin tahkik edilerek ortaya konulması, kimi mitoloji ve inançlardaki, tevhidi düşünceye benzeyen izlerin yerine oturtulmasına; doğru anlaşılmasına, böylece öncelik mes'elesine bir çözüm getirilmesine katkıda bulunacaktır.
Kur'ân-ı Kerim'e göz gezdirdiğimizde, her şeyden önce, hiçbir toplumun dinsiz olmadığı; onları, yüce ilahî hakikatlerden haberdar edecek olan 'uyarıcı ve müjdecilerin bulunduğu; bu arada, Allah'ın birliğine inananların yanı sıra, bir bozulmayı ifade eden şirk ve putlara tapanların da olduğu; ayrıca arkaik bir dinsizliği ifade etmek üzere, 'Dehr' denilen, yaptığı kötülüklerle kendini gösteren mevhûm soyut bir güce inanan 'Dehrîler'den bahsedildiği görülecektir (1).
Değişik biçim ve muhtevalarıyla inanç ve bağlanışların başlangıç anına dair ise, işte Kur'ân-ı Kerim çok kesin olarak şu hükmü vermektedir: "İnsanlar başlangıçta tek bir ümmet idi!"
Kur'ân'da özellikle Bakara, 213 ve Yunus 19 âyeti insanlığın başlangıcının bir aydınlık ve hakikat üzere oluş olduğunu ifade ederler.
"İnsanlar tek bir ümmet idi; derken Allah, müjdeci ve uyarıcılar olmak üzere Peygamberler gönderdi ve onlarla birlikte, insanlar arasında, ihtilafa düştükleri hususlarda hükmetsin diye kitab indirdi. Onda ancak, onlara apaçık deliller geldikten sonra aralarındaki hasetten dolayı, kendilerine "Kitab" verilmiş olanlar ihtilafa düştüler" (Bakara. 213).
"İnsanlar ancak tek bir ümmet idi; derken ihtilafa düştüler" (Yunus. 19).
Her iki âyette de, konumuz bakımından önem arzeden anahtar ifade, "İnsanlar tek bir ümmet idi" pasajıdır. Biz, konuyu, Bakara 213 âyetini esas almak üzere ortaya koymaya çalışacağız.
I. Fıtrî ihtilaf ve dinî ihtilaf:
Âyet-i kerime, insanlığın ilk çağlarındaki inanç haline işaret ederken, âlimlerin de belirttiği gibi, farklı iki ihtilaf ve anlaşmazlık durumuna işaret etmektedir. Bunlar 'Fıtrî ihtilaf ile, 'Dinî ihtilaftır. Buna göre, "İnsanlar tek bir ümmet idi; derken Allah, müjdeci ve uyarıcılar olmak üzere Peygamberler gönderdi ve onlarla birlikte, ihtilafa düştükleri hususlarda insanlar arasında hükmetsin diye kitab indirdi" pasajları 'fıtrî ihtilaf'a işaret ederken, müteakip ifadelerde, dinî ihtilafa işaret etmektedir (2).
Şu halde insanlar önce, ümmetin birliğinin Hakk üzerinde ittifak etmek ma'nâsına alınması durumunda, içinde bulundukları hak inanç üzerinde ihtilafa düşmüşler (3).
Cenâb-ı Hakk da, hayatın karmaşıklaşıp ihtiyaçların çoğalması, insanlar arası yardımlaşma ve ilişkiler ağının zorunlu hale gelmesi, fakat o fıtrî safvetin bunları karşılayamaması sonucu ortaya çıkan anlaşmazlıkları gidermek üzere, yanlarında, kendileriyle hükmedecekleri kitablar bulunan, hem müjdeci hem de uyarıcı Peygamberler göndermiştir.. İnsanlığın fıtratının bir hareketlenişi, dalgalanışı olarak karşımıza çıkan bu son durum, insanlığın olgunlaşması için zorunlu olacak ki, bundan dolayı 'Fıtrî ihtilaf'a herhangi bir tehdit ve ceza takdir olunmamıştır.
İnsanlığın fıtratının, bir seçmede bulunma ve böylece de insanlığını ortaya koymada olduğunu ifade eden şu âyetler, bütün insanlığın, başlangıçtaki fıtrî hal üzere kalmalarının mümkün olmadığını anlatırlar:
"Eğer Allah dileseydi, o insanları, tek bir ümmet yapardı. Ama O, dilediğini rahmetine sokar.." (Şura, 8).
"Eğer Allah dileseydi, onları hidayet üzerinde bir araya toplardı" (Enâm, 35).
"Şayet Biz dileseydik, her bir nefse, kendi hidayetini verirdik" (Secde, 13).
Açıktır ki bu âyetlerde, dilediği her şeyi yapan ve mutlak nüfuz sahibi olan İlahî irade ile, insanın seçmesi söz konusu edilir. Buna göre, İlahî irade, kudret dilemesiyle dilemiş olsaydı, tüm insanları ister istemez îmana sokar, îman etmeye mecbûr eder (ilcâ); böylece de bu aslî fıtrat üzere kalmalarını temin ederdi.. Ama O, hikmetine uygun olarak diledi de, onları mükellef tuttu , onların durumunu, seçip yapacaktan şeylere bağladı; bu tercihlerinin üzerine bina etti.. (4).
Şura 8 âyetinin tefsiriyle alakalı olarak bunun, İbn Abbas'ın, 'İnsanlar tek bir din üzere idi' şeklindeki yorumunun tafsilatı olduğunu belirten el-Alusî, şu açıklamasıyla, ilahî irade ve meşiet ile, beşerî dileme ve seçmenin sınırlarını belirtir görünmektedir: "Hiç şüphe yok ki, Allah-u Teâlâ'nın rahmetine ya da azabına girdirmekten herhangi birini dilemesi, buralara girdirilecek olan iki gruptan herbirinin Allah'ın onu girdireceği yere girmeye müstehak olmuş olmalarına tâbidir. Nitekim, "Zalimler içinse, ne bir dost, ne de bir yardımcı vardır.." ifadesi de, bu ma'nâya delalet eder. Esasen âyetin siyâk ve sibakına bakıldığında, "Dilediğini de azabına ve gazabına sokar" denilmesi gerekirken, böyle buyrulmamıştır. Bu, azaba girdirmeye, kendi kötü seçiminin bir sonucu olarak oraya girenler tarafından sebebiyet verildiğini anlatmak içindir" (5).
Allah-u Teâlâ'nın, insanların aynı tek inanç üzere kalmalarını 'ilzâmî ve ilcâî' bir meşîetle dilemediğini konu alan Nahl 93 âyeti hakkında da Ebu's-Suûd, bunun hikmete aykırı olacağını ifade eder, hikmete mebnî meşîeti gereği Cenâbı Hakk'ın, kulun cüz'î iradesini ona tevcih edip yöneltmesi sebebiyle kulda dalâleti veya aynı şekilde, cüz'î iradesini ona yöneltmiş olması sebebiyle, kulda hidayeti yarattığını belirtir (6).
İnsanların, kendi sübjektif realite ve gerçekleşişlerinin iptal edilmesine müncer olacak biçimde, ayni inanç üzere zorlanmayışlarının derin hikmeti, şu açıklamalarda daha iyi anlaşılır: Allah-u Teâlâ, insanın saadet ve şakâvetini, (beşeri) irade ve tercîh esasına bağlamıştır. Bu nedenle onlara, saâdetin zirvesine götüren tâat ile, şakâvetin zirvesine ileten ma'siyet ve isyanı tanıtmıştır..
Bundan sonraysa, günah yolunu tutup dalâleti seçen kimseyi Allah, buna göre cezalandırır; tâat yoluna sülûk edip de hidayeti tercih edeni de, buna göre mükâfatlandırır (...)
Böylece anlaşılmaktadır ki, 'Saptırma ve hidayete iletme' ile kastedilen, fıtri bir sapıklık veya hidayet değil, karşılığını verme yoluyla olan saptırmak ve hidayete iletmektir. Çünkü herkes, (başlangıçta) fıtrî bir hidayet üzeredir. Binaenaleyh Allah-u Teâlâ, günahı itaate tercih eden, bir tevbe ve rücûda da bulunmayan kimseyi saptırır; fıtrî safvet ve hidayet üzere devam eden ve tâatlerini sürdüren, ya da işlediği günahtan tevbe eden, yahutta günahı bırakıp da, bütünüyle Sırat-ı Müstakîm'e yönelen kimseyi de, hidayete erdirir(7).
O halde, insanlığın fıtrî bakımdan düşünce ve inançlarında ayrımlaşmaları bir zaruret, bu zaruretin bir sonucu olarak, Allah-u Teâlâ'nın, irşad edici olmak üzere nebîler ve ilahî direktifler göndermesi de tabiî idi..
Bakara 213 âyetinin ikinci kısmı ise, dinî ihtilafı efe almaktadır. "Onda ancak, onlara apaçık deliller geldikten sonra, aralarındaki hasetten dolayı, kendilerine kitab verilmiş olanlar, ihtilafa düştüler." Burada şu kayıt son derece önemlidir: Hakk'da veya Hakk ile iç içe olmak üzere gönderilmiş olan kitab hakkında ancak, kendilerine ilim ve kitabın bilgisi verilmiş olanlar ihtilaf etmişlerdir! Bu da, bu kimselerin, ihtilafı gidermek ve anlaşmazlıkları yok etmek için kendilerine verilmiş olan kitabı tahrif edip, onu sapık ve yanlış tevillerle yorumlamaları suretiyle olmuştur.. Daha açıkcası onlar, tamamiyle tersini yapmışlar, ihtilafın kökünü kurutmak üzere indirilmiş buyurulan şeyi, ihtilafın kökleşip sağlamlaşarak derinleşmesine bir sebep ve vesile kılmışlardır (8).
İlim ve bilgi sahiplerinde gözlenen bu ihtilaf ve kısır çekişmelerin sebebi olarak da karşımıza, onların aralarındaki 'kıskançlık ve çekememe' illeti çıkmaktadır.. Nitekim Taberî, burada ihtilafa düşenlerin Yahudiler olduğunu belirttiği pasajlarında, onların bu ihtilaflarının sebebinin cehalet olmadığını belirtir, bunun gerçek nedenini de, "Kitabın hücceti onların aleyhine sübût bulduktan sonra, onların kitabta ihtilaf edip onun hükmünün aksini yapmalarının nedeni, aralarındaki kıskançlık, bir kısmının diğerlerine önder olarak onları kendilerine tâbi zelîl kimseler kılmak istemeleridir" (9) ifadeleriyle vurgular. Hatta öyle ki, bu kıskançlık ve haset onları avucuna almış ve onları kışkırttıkça kışkırtmıştır.. Artık onların etrafında döner olmuş, aralarına girer olmuş, onlardan başkasını ummaz ve ancak onlara varıp dayanır hale gelmiştir.. Görüleceği üzere, buradaki, "aralarındaki" zarf edatının da hissettirdiği gibi, onlar, dinî konudaki bu ihtilaf hususunda en uç ve aşırı noktalara varmışlardır.. (10).
Şu hale dinî ihtilaf, ihtilafların çözümlenmesi için müracaat kaynağı durumunda olan 'rehber'in yorumlanması ve anlaşılması esnasında zuhur eder. Zemme konu olan ve hoş karşılanmayan farklı ve aykırı yorumlara gitmenin temel saiki ise, onu yorumlayan ve açıklayan bilginlerin, dünya menfeatlerine yönelik olarak aralarında zuhur eden kıskançlıklar, hasetler ve düşmanlıklardır.. Bu sebeple, nedeni dünyevî olan dînî ihtilaflar kınanır ve zemmedilirken, insanın bütün fikrî ve amelî yeteneğini iktiza eden; böylece de, imtihan kavramına uygun olarak, onun 'bilinçli, iradeli, yapabilen ve sorumlu tutulan' mümtaz bir varlık biçiminde gerçekleşmesinin başlangıç anını işaretleyen 'fıtrî ihtilaf ise, diriliği ve hayatiyeti simgeleyen fikrî ve inanç planındaki akıcılığı başlatmış olması sebebiyle kınanmamıştır. İhtiyaçları karşılamak, ortaya çıkan müşkülleri çözümlemek, böylece de insanlığın yolunu açmak gayesini taşıyan çabalar, neticesindeki farklılıklar da, bir anlamda fıtrî ihtilafa benzemiş olurlar..
II. "İnsanların tek ümmet olmaları"nın anlamı
Bu konunun temellendirilmesi, muhtelif inanç manzumelerinde, değişik isimler ya da biçimler altında tezahür eden, ama öz ve delaleti itibariyle ilahî ve tevhidi bir menşe, başlangıcı hatırlatan kavramların ve ma'nâların vahiy bütünlüğü içinde ele alınarak, böylece insanlığın, ortak bir bedensel kökenden geldikleri gibi, ayni şekilde müşterek bir 'akidevî köken' den de geldiklerini göstermek bakımından son derece önemlidir. İnsanlığın bu ortak akidevî kökenine işaret eden âyet. Bakara 213 âyetinin su pasajlarıdır:
"İnsanlar tek bir ümmet idi; derken Allah, müjdeci ve uyarıcılar olmak üzere, Peygamberler gönderdi ve onlarla birlikte Kitab indirdi."
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, konu bakımından buradaki anahtar terim, "tek ümmet" kavramıdır. Yapılmış olan niteleme müphem olduğundan, açıklığa kavuşması için, önce âlimlerimizin söylediklerine bir göz atmamız, daha sonra da, kendi kanaatimizi ortaya koymamız uygun olacaktır. Öyleyse, bu konudaki görüş ve anlayışları şöylece sıralamamız mümkündür:
A. İnsanlar başlangıçta, Hakk ve ilahî olan bir şeriat üzere idiler! İnsanlığın, ilahî nurun ışığında başladığını; ilk insan Hz. Adem'i yaratan Allah'u Teâlâ'nın, ona Hakkı vahyedip doğru olan yolu gösterdiğini (11) vurgulamaya çalışan bu birinci görüş, ulema arasında, kabule en çok mazhar olanıdır. Bu konudaki haberin kendisine nisbet edildiği İbn Abbas, şöyle demektedir: "Nûh ile Adem arasında, on kuşak bulunuyordu ki, hepsi de, Hakk olan bir şeriat üzere idiler. Derken ihtilaf ettiler de, bunun üzerine Allah, müjdeci ve uyarıcılar olmak üzere Peygamberler gönderdi." O, sözüne devamla şöyle der: "Abdullah İbn Mes'ûd"un kıraatinde de bu şekilde, yani,
'İnsanlar tek bir ümmet idi; derken, ihtilafa düştüler de... " şeklinde idi.." (12), Katâde'den nakledilen ifade ise, ufak bir nüansla, "Hidayet üzere idiler.." (13) şeklindedir ki. Hak oluş ile hidayet kavramları birbirinin içinde olduklarından, ayni şeyi vurgulamış olurlar..
"Ravdatu'l-Ahbâb" adlı eserde zikrolunduğuna göreyse, Adem (as) zamanında insanlar o derece muvahhid ve Allah'ın dinine sarılmışlardı ki, İdrîs (as)'ın ref olunma zamanına kadar, Kabil ve ona tâbi olanlar hariç (14), melekler ile müsafaha yapıyorlardı. (15). Ruhanî varlıklar ve lahutî nimetlerle içli dışlı olunan, cennetî bir hayat..
Tek ümmet oluşun zamanıyla alakalı olan başka bir açıklamaya göreyse, insanları Cenâb-ı Hakk onları Adem'in sulbünden çıkarıp da, Adem'e takdim ettiği vakit, tek ümmet, yani bir din üzere idiler. Bu görüşü nakleden Übeyy İbn Ka'b der ki, "İnsanlar, Hz. Adem'e takdim olundukları vakit, tek bir ümmet idiler. Allah'u Teâlâ onları o zaman İslâm üzere yaratmış, onlar da O'na kul olmayı kabül ve ikrar etmişlerdi. Böylece onlar müslüman tek bir ümmet olmuşlar, ama Adem (as)'dan sonra ise ihtilafa düşmüşlerdi.." (16).
Zaman bakımından iki görüş olarak karşımıza çıkan bu açıklamaları şöylece uzlaştırmak mümkündür: Cenâb-ı Hakk, insanların mikro zerreler halindeki yekûnunu Hz. Adem'in sulbünden çıkarıp, onları kendilerine şahit tuttuğu zaman, onlar Hak inancını kabul etmişlerdi. Nitekim, "Onları kendi aleyhlerine şahit tuttu da, 'Ben, Rabbiniz değil miyim?' (dedi). 'Evet, Rabbimizsin, şahid olduk' dediler (Araf, 172) âyeti de, açıkça buna delalet etmektedir. Sonra, bu müstakim ve salih fıtrat üzere yaratılan insanları, Adem (as) döneminden, muhtemelen Nûh (as) zamanına kadar, bu inanç, bu tevhîd inancı üzere hayatlarını sürdürmüş, ancak zorunlu bir süreç olarak ihtilaflar vücûde gelip, Hz. Adem'in de telkin etmiş olduğu tabiî din, tevhîd dini (17) bozulmaya başlamış; netice olarak Nûh (as)'dan başlamak üzere Cenâb-ı Hakk, ihtilafları çözüme bağlayacak olan kitab ya da sahîfelere sahip peygamberler göndermeye başlamıştır...
Nitekim "Ve onlarla beraber kitabı indirdi." irâdesindeki "kitab" lafzının gösterdiği 'kitab'ın, Nûh (as)'a ait olduğunu belirten görüş, Hakk inanç üzere oluştaki mütecanisliğin Nûh (as) zamanına kadar devam etmiş olduğuna işaret eder. Nitekim Şûra 13 ayeti de buna delalet eder. Buna göre bu âyet, Nûh (as)'ın, şeriatı havî bir kitabı olduğunu ve Nûh (as)'ın kitabının, şeriatı ihtiva eden ilk kitabı olduğunu gösterir. Zirâ, şayet ondan önce başka bir kitab olsaydı, Allah bunu Şûra 13 ayetinde zikrederdi (18).
Mü'minlerin îman etmeleri farz olan inanç esaslarının kadîmliğinden bahsedilirken, konuya önce Nûh (as)'dan başlanılan Şûra 13 âyeti ise şöyledir:
"O size, dinden Nuh'a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrahim'e, Musâ'ya ve İsa'ya tavsiye ettiğimizi şeriat yaptı. Şöyle ki: Dini doğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin. Onları kendisine davet ettiğin şey ise, onlara ağır geldi. Allah, dilediğini kendisine seçer ve yöneleni kendisine ulaştırır."
"Dini dosdoğru tutun" cümlesi, bütün ümmetlerde müşterek olan asıllara bir işarette bulunma olup, bu asıllar da, tevhîd, zekât, oruç, hac, salih amellerle Allah'a yaklaşmak, kalbi ve uzuvları O'na yönelten şeylerle O'na kurbiyyet kesbetmek, doğruluk, ahde vefâ, emânete riayet, akraba ve hısımları ziyaret; küfür, cana kıyma ve zina gibi fiillerin haram kılınması (19), kısaca kişinin, dosdoğru yerine getirmesi halinde mü'min ve müslüman olacağı akaid esasları ile fiillerdir (20).
Bu temel esasların dışındaki uygulama ve fiiller ise, Cenâb-ı Hakk'ın iradesine göre, maslahatın gerektirdiği ve Hikmet-i İlahînin, farklı zamanlarda ümmetlere vaz edilip konulmasını iktiza ettiği biçimlerde olmak üzere, farklı farklı olmuştur (21).
Nitekim bu muhtevada olmak üzere Cenâb-ı Hakk,
"Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol belirledik" (Maide, 48) buyurmuştur. Buna göre, yollar ve yaşam biçimleri, yani 'şeriat'ler farklı farklıdır. Binaenaleyh, Tevrat'ın kendine has bir şeriati, İncil'in kendine has bir şeriatı ve Kur'ân'ın da, kendine has bir şeriatı olmuştur. Allah, bu şeriatlerde, dilediğini helal kılar, dilediğini de haram. Ki böylece, itaat edeni, asî olandan ayırdeder. Ama (özü ve aslı itibariyle -SK) din, başkası kabul olunmayan tek bir dindir. Yani, Peygamberlerin hepsinin getirip tebliğ ettiği tevhîd ve dini sadece Allah'a has kılma (İhlâs). (22).
İslâm'ın, tüm çağlar ve nesiller boyunca, her ümmet içinde özünü teşkil eden temel inanç esaslarının ayni olmasına mukabil, şeriatların farklı ve zamanın, ayni zamanda insanlığın ihtiyaçları muvacehesinde değişik biçim ve formlara sahip olmasının illeti, şu ifadelerle daha iyi anlaşılır: "Allah, insanları imtihan edip de böylece, itâatkâr olanı asî olandan; Peygamberine inzal buyurduğu kitabdaki emriyle amel edeni etmeyenden ayırt etmek için, siz ümmetlerin şeriatlarını farklı farklı yaptı" (23). Öte yandan, "Dini dosdoğru tutun" ifadesindeki, "dini ikame ediniz, dosdoğru yerine getiriniz!" emri, düalist bir içerikle değil, kapsamlı bir uygulamayı amirdir. Yani, 'din' ile 'şeriat' ayrılığı ilkesine kail olunamaz. Çünkü buradaki 'din' kelimesini, sadece itikad bahislerine tahsis etmeyip, Kur'ân'daki pekçok kullanılış yanında, meselâ Beyyine, 5; Maide, 3; Tevbe, 29; Nûr, 2, vd. âyetlerdeki kullanışların da gösterdiği gibi, "din" kavramı sadece temel itikadı esaslara tahsis edilmemiş olup, bunlara ilaveten amelî, hukukî, cinaî, vb. uygulamaları da kapsamaktadır (24). O halde denilebilir ki, "dini ikame etmek", ifadesinin emir formunu, Şûra 13 âyetinin de ışığında, her ümmetle alakalı olarak şöyle anlamak gerekir:
Sizler, yani her tabakadaki ümmet; dinin temel itikadı ve ahlâkî düsturlarıyla beraber, yaşam biçiminizi ilahi iradeye uydurmak üzere; biçimi, zamanı, miktarı sizin içinde bulunduğunuz şartlara ve zemine göre belirlenmiş olan 'şeriatı', yani uygulamaları, ahkâmı da ayakta tutun; yapmak bir yana, kusursuz bir biçimde yapın!. Birini ikmal edip de, 'din' anlayışını, sadece mücerret kabulleniş ve ikrarlara indirgemeyin!. Zirâ 'din', oluşun tamamını konu alan yekpare bir nizamdır. Kısaca, akidevî temel esaslara bağlanırken, biçim ve uygulamaları daha önceki ümmetlerde farklı olan, ama mutlaka bulunan 'ahkâm ve ve şeriat'ı, uygulamalar mecmûunu da kesinlikle uygulamaya koyun!. (25).
O halde, Nûh (as), bütün risaletlerde müşterek olan inanç esasları yanında, yaşama biçimiyle ilgili olarak İlahî direktifler ve mesajlarla yüklü olarak gelmiş olan, şeriat sahibi ilk peygamberdir. Bunu, Kur'ân'dan tevit eden açıklama,
"O size, dinden Nuh'a tavsiye ettiğini.. şeriat yaptı.." pasajlarıdır.
Âyetin tefsiriyle alakalı olarak Taberî, Katâde'den şu açıklamayı nakletmektedir: "Nûh (as) peygamber olarak gönderildiğinde, (o zamana uygun olacak biçimde -SK), helal olan şeyleri belirleyip ortaya koyan ve haramları da tesbit eden bir 'şeriat' ile gönderilmişti" (26).
el-Mîzan adlı eserin sahibi olan et-Tabatabaî'nin bu âyetten çıkardığı şu hüküm ise, daha net ve anlaşılırdır: "Bu ifadenin gerektirdiği ilk şey, Nûh (as)'dan önce, beşer toplumundaki toplumsal ihtilafları hükme bağlayan ve çözümleyen kanunlar ve yasalar ma'nâsında bir şeriatin bulunmadığıdır" (27).
"Ulu'1-azm" olan peygamberlerin zikredilmesine Nûh (as) ile başlanmasının sebebinin, onun, Tûfan'dan sonraki ilk peygamber olmasından (28) başka, âyetteki "şeriat yaptı" kelimesinin delalet ettiği, Nûh (as)'ın, toplumu, onun mes'ele ve ihtilaflarını alakadar eden bir şeriat sahibi ilk peygamber olduğudur. Nûh (as) için söz konusu olan, onun oğullarıyla alakalı dar bir nübüvvet alanı değil, kendi zamanıyla sınırlı olarak, kavmini inanan-inanmayan herkesi içine alan Şümûllü bir şerîat..
Kur'ân nassının dışında bu hususa işaret eden en sağlam bilgi ise, Hz. Peygamber'den gelen şu sahîh haberdir: Rivayet olunduğuna göre, kıyamet gününde insanlar şefaat etmeleri için Hz. Adem'e geldiklerinde, o, kendisinin cennetten kovulmasına sebep olan hatasını zikrederek, şefaat etmeye liyakati olmadığını belirtir ve şunu salık verir:
"Ama siz, Nûh'a varın; çünkü o, yeryüzü halkına Allah'ın yolladığı ilk resûldür." Bunun üzerine onlar Nûh'a varırlar ve "Sen, yeryüzü halkına Allah'ın yolladığı ilk resûlsün" derler" (29).
Şûrâ 13 âyetinin tefsirinde bu hadisi zikrettikten sonra, Ebu Bekr İbnu'l-Arabî şu uzun ve vazıh açıklamayı yapar: "Bu, kendisinde herhangi bir müşkil olmayan sahîh bir haberdir. Nitekim, Hz. Adem'in ilk nebî olduğunda da herhangi bir problem yoktur. Şöyle ki: Hz. Adem'in yanında ancak oğulları bulunmakta idi; ona farzlar tayin ve takdir edilmemiş, haramlar da belirlenmemişti. Onun nübüvveti ancak, bazı hususlara dikkat çekmek, hayatın zorluklarını aşmakla sınırlanmakta ve hayat ve hayatta kalmayı ilgilendiren kimi vazifeleri konu almakta idi. Bu süre, Nûh (as) zamanına kadar devam etti. Derken Allah onu, annelerin, kızların ve kızkardeşlerin haram olduğunu bildiren bir (şeriatla) gönderdi ve ona bazı vacibatı vazife kılarken, aynı zamanda ahlâkî davranışları ve inanç esaslarını (ed-diyânât) sarih olarak beyan etti. Bu risalet, peş peşe gelen şeriatler vasıtasıyla, resûller ile kuvvetlenmesini sürdürdü, nebîler ile de güç kuvvet buldu. Ta ki, Allah onları ümmetlerin en hayırlısı olan bizim ümmetimizle sona erdirinceye değin." (30).
Şûra 13 âyetinin izahı mesabesindeki bu rivâyet ve onun izahından çıkan sonuç, Adem (as)'in bir resûl değil de, bir nebî olduğudur (3i). Zirâ O, yeryüzü halkına bir resûl olarak gönderilmemişti (32).
Şu halde, Nûh (as) hakkındaki, "Sen, yeryüzü halkına gönderilmiş ilk resûlsün" ifadesinden murat edilen onun, Resûl olarak önceliğidir (33). Nebî olarak önceliği değil..
Onun, kendilerine resûl olarak gönderildiği yeryüzü halkı ise, tüm zaman ve mekanların şümûlüne giren toplumlar ve ümmetler değil, aksine, Tûfan'da helak olanlardan sonra geriye kalanlar; ya da, onlarla birlikte, onun uzun hayatı süresince tebliğinin kendisine ulaşmış olduğu kimselerdir (34).
İnsanların Nûh (as) zamanına kadar tek ümmet olduklarını; bozulma ve dejenerasyonun onun zamanından itibaren başladığını söyleyen ve kabul gören görüşü, bizzat Nûh (as)'ın adıyla anılan sûrede bulmaktayız. Nûh sûresi, baştan sona değin, Nûh'un kavminin serkeşliğini, isyankârlığını ve söz dinlemezliğini; inadına, küfürde ısrar ve direnişini konu alır. O ana değin, insanlığın üzerinde olduğu fıtrî-tabiî dinin, tevhîd inancının nasıl yozlaşmaya başladığını ise, Nûh kavmi hakkında nakledilen su ifadeler çok iyi ortaya koymaktadır:
"Dediler ki, 'Tanrılarınızı bırakmayın, ne vedd'i, ne Suvâ'ı, ne de Yeğûs'u, Ye'ûk'u ve Nesr'i bırakmayın. (Böylece) onlar, birçok kimseyi dalalete düşürdüler.." (Nûh, 23-24).
Nûh kavminin tapmakta ısrar ettiği bu putları konu alan ifadelerinde Taberî, şunu nakleder: "Bunlar, salih kimseler idiler. Kendilerine uyan tabileri vardı. Onlar öldüklerinde, onlara tâbi olan taraftarları (35),"Şayet onların sûretlerini yaparsak, onları andığımızda bu sizi ibadete daha çok şevklendirir" dediler ve onların suretlerini yaptılar, derken bunlar ölüp de başka nesiller gelince, şeytan onları fitledi ve "Onlar o suretlere tapıyorlar, onlar sayesinde yağmur elde ediyorlardı" dedi. Onlar da böylece, o suretlere tapmaya başladılar" (36).
Tûfandan sonraysa, bu putlar, bir rivâyete göre, sel suları tarafından Cidde'ye kadar sürüklenmişler ve ta ki, Arab politeizminin efsanevî kurucusu olan Amr İbn Luhayy onları orada bulup, Arab kabilelerine dağılıncaya kadar, kumlar içinde gömülü kalmışlardır (37).
Bunu teyit eden ve Katâde'den gelen bir rivâyet de şu şekildedir: "Bunlar, Nûh kavminin tapmış oldukları ilahlar olup, bundan sonra onlara Arablar tapmışlardır. Böylece, Vedd, Dûmetu'l-Cendel'deki Kelb Kabilesi'nin; Suvâ', Hüzeyl; Yeğûs, Curf'daki Murad'dan Guatyf oğullarının; Ye'ûk, Hemedân'ın ve Nesr de, Himyer'dcn Zilkülâ'ın putları oldular" (38).
Adı geçen beş putun, bizzat maddeleriyle Arablara geçmiş olabileceğini uzak gören Allâme et-Tabatabaî ise, bu geçişin, isimlerde veya hem isim hem de vasıflarda olabileceğini söyler, ama bu putların bizzat Arablara intikal etmiş olduğunun uzak olduğunu belirtir (39).
Ki o, bu açıklamasıyla, putçuluk inancının sirayetinde, taklit ve etkilenmenin kuvvetli rolünü vurgular.
Tevhîd inancındaki yozlaşmanın Nûh (as) zamanında başladığını bildiren bu ayetler ile, onların tefsiri mahiyetindeki açıklamalar, onlar da uydurma oldukları halde, bu beş putun, yani Vedd'in, Suvâ'ın, Yeğûs'un, Ye'ûk'un ve Nesr'in adını hassaten zikretmektedirler. Bu bir tür, 'ta'mîmden sonra tahsis' olup, işaret ettiği hakikat ise, bunların, onların en büyük beş putu olması ve onların, bunlara tapınmaya daha çok ilgi ve ihtimam göstermiş olmalarıdır (40). Şu halde insanlar, Nûh (as) zamanından itibaren, içinde bulundukları fıtrî- tabiî safveti bozmaya başlamışlar, kudsiyyet ve kulluk duygusunun hakîki konusu olan Allah'ın ikinci plana iterek,
"Biz bunlara, sırf bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye tapıyoruz" (Zümer, 3) âyetinin de ifade ettiği gibi, kutsallığı, tapınmanın yeni objesi olan nesnelere yüklemişlerdir. Aşkınlığı bu nesneleştirme mantığına işaret ettiği satırlarında Razî, şu değerli açıklamalarda bulunur: "Bunlar, 'tesbih- nesnelere benzetme' inancını benimsemiş olup, ilâhın büyük bir nûr; meleklerin ise, büyüklük ve küçüklük itibariyle muhtelif nurlardan meydana gelmiş olduğuna inanıyorlardı. İşte bu sebeple de, bu hayallerine uygun olarak, bir takım timsaller ve şekiller yapmışlardı. Allah'a ve meleklere ibadet ediyoruz, inancıyla, bu timsallere tapıyorlardı" (41).
Bu, politeist inanışlarda çokça görülen 'sembolleştirme'nin ta kendisiydi, çünkü onlar da, ilahlarının sembolleri olmak üzere, bir takım putlar ile, edinmiş oldukları pekçok evsân'a (kaya ve taşlardan oyulmuş putlara) tapınıyorlardı (42).
İşte böylece, insanların tevhîd inancındaki homojenlik bozulmuş, farklılaşmalar ortaya çıkmıştır.
Müfessir Razî de, ihtilaflar zuhûr edene değin insanlığın îman ve Hak üzere olduğu görünüşünü benimser ve, bunu teyit etmek üzere, aşağıdaki açıklamaları zikreder.
1. Kaffâl şunu söylemiştir: İhtilaflar zuhûr edene değin, insanlığın Hak üzere oluşunun delili, bu ifadeden hemen sonra gelen,
".. Derken Allah, müjdeci ve uyarıcılar olmak üzere, Peygamberler gönderdi" pasajıdır. Bu pasaj, Peygamberlerin ancak ihtilaf vukû bulduğu zaman gönderildiklerine delalet eder. Öte yandan bu, Hak Teâlâ'nın, "insanlar ancak tek bir ümmet idi, derken ihtilafa düştüler" (Yunus. 19) âyetiyle teyit olunduğu gibi, yine, İbn Mes'ûd'dan nakledilen, onun, bu âyeti (Bakara, 213) şeklinde okuduğu rivâyetiyle de kuvvetlenir. İşte bunu anladığın zaman deriz ki: 'febeasellahu' ifadesinde fâ, peygamberlerin gönderilmesinin ihtilaftan sonra olmasını gerektirir.
Şayet, onlar bundan önce küfür üzerinde tek bir millet olmuş olsalardı, peygamberlerin bu ihtilaftan önce gönderilmeleri daha uygun ve daha evlâ olurdu; çünkü Peygamberler, insanların bir kısmı Hak'tan yana, bir kısmı da batıldan yana olduğunda gönderilirse, onların, insanların hepsinin batıldan yana olup küfür içinde yüzer oldukları bir sırada gönderilmeleri daha evlâ ve daha uygundur...
2. Yeryüzü Tûfan ile sulara boğulunca, sağ olarak ancak gemidekiler kalmıştı. Ki hepsi de, Hak ve doğru inanç üzere idiler. İşte, bundan sonra ihtilafa düştüler.
3. Hz. Peygamber'in hadis-i şerifi:
"Doğan her çocuk, İslâm fıtratı üzere doğar; derken ana-babası onu ya Yahudî, ya Hristiyan, ya da mecusî yapar.."
Bu hadis-i şerif, doğan çocuk şayet aslî fıtrat üzere bırakılırsa, herhangi bir batıl inanç üzere olmayacağını ve onun ancak, haricî sebeplerden dolayı batıl bir inanca yöneleceğini gösterir ki, bu da, ana-babanın bu konudaki çabası ile, kıskançlık ve haset gibi, kötü ve bozuk gayelerin zuhûr etmesidir. (43).
Öyleyse diyebiliriz ki, insanlık Adem (as) zamanından Nûh (as) zamanına değin aslî fıtrat dini olan hidayet ve Hak üzere idi. İlahî yaratışın, asalet ve nezaheti henüz bozulmamış idi. Tam bir safvet hali hüküm sürmekteydi. Kabil ve Habil olayı dışında, bu el değmemişlik, Nûh (as) zamanına kadar böyle devam etti.
Bir rivâyet tefsiri olmakla beraber, zaman zaman yaptığı tercihlerle önemli konulara açıklık getiren Taberî, bu konudaki tercihini ifade eden şu açıklamalarda bulunur: "Kur'ân'ın, kendilerinden haber verdiği kimselerin, tek ümmet olduklarına dair delili gayet açıktır. Muhakkak ki onlar, Allah'ı inkar ve O'na şirk koşma üzerinde değil de, îman ve Hak din üzere idiler. Allah'u Teâlâ, Yunus suresinde. " İnsanlar ancak tek bir ümmet idi; derken ihtilafa düştüler. Eğer Rabbinden geçen bir söz olmasaydı, ihtilafa düştükleri konuda hemen aralarında hüküm verirdi." (Yunus, 19) buyurmuş, böylece şanı yüce olan Allah, içtima etmeleri ya da tek ümmet olmaları sebebiyle değil de, ihtilaftan dolayı (onları) tehdit etmiştir. Şayet onların ihtilaftan önceki içtimaları küfür üzerine olsa; bu içtimadan sonra meydana gelen ihtilaf da ancak, bir kısmının îmana geçmesiyle olacağından, işte durum şayet böyle olsaydı, bu durumda Cenâb-ı Hakk'ın hikmetine tehdit ve vaîd değil de, va'd (ve medh-SK) yakışırdı. Çünkü bu hal, bir kısmının tâat ve îmana geçiş halidir. Tevbe ve Allah'a rücû halinde tehdit ve vaîdde bulunmak ise, imkansızdır (...)" (44).
B- İnsanlar, Nûh (as) zamanına kadar, 'Fıtratullah'ın durgun suları' üzere idi..
Ebu Müslim el-İsfehanî, Kadî Ebu Bekr ve Allâme et-Tabatabaî'nin benimsemiş olduğu bu görüşe göre, fiilinin de işaret ettiği gibi, ayet-i kerimede kendisinden söz edilen ilk insanın 'Tek ümmet oluş' hali, tam bir sükunet ve durgunluk; dinî sükûnet hali idi. İhtilafa düşüş ve peygamberlerin gönderilmesi, bu durgun suların ve fıtrî mütecanisliğin titreşimini ifade ederken, bunu ifade etmek üzere seçilen 'bease' fiili de bu beşerî-ruhî olguya dikkat çeker. Çünkü, der Tabatabaî, bu fiilin delalet ettiği anlam, bir kimseyi uykudan veya oturmaktan, vb. şeylerden kaldırma, uyandırmadır (45). İşte muhtemelen bu incelikten dolayı, gönderilen bu kimseler, 'el-mürselîn' veya 'er-rusul' olarak değil de, 'en-nebiyyîn' şeklinde nitelenmişlerdir. Şöyle ki, ba's etme ile kitab indirmenin gerçek anlamları, daha önce de geçtiği üzere, Hakk'ı insanlara açıklamak ve dikkatlerini, varoluşları ile hayatlarının hakikatine yöneltmektir (46).
İnsanın tam bir uyum ve barış hali, başka bir ifadeyle dünyevî bir cennet atmosferinde bulunduğu bu fıtratullahın toplumsal çerçevesinde, ümmetler, inanç ve amel; fayda ve zararlarına bakıp incelemek suretiyle, güzel olanı kabîh olandan ve batılı da Hak'tan ayırdetmek gibi hususlarda aklın onları ilettiği (el-irşâd) şeyleri alıyorlar (47), bu bağlamda, Yaratıcı'nın varlığını ve sıfatlarını ikrar edip, O'na hizmet ve nimetlerine şükürle meşgul oluyorlar; zulüm, yalancılık, cehalet, anlamsız şeylerle meşgul olmak gibi aklen de çirkin olan davranışlardan da kaçınıyorlardı (48). Aralarında ise, dünya mes'elelerine dair bir itişip kakışma; görüş ve düşüncelerde de, bir ihtilaf ve farklılık bulunmuyordu (49).
Bu, yitirilmiş olan cennetin, yeryüzünde yeniden bir yaşanışı idi.
Bu mânâ için, et-Tabatabaî 'febease' fiilinin etimolojik kullanılışından yararlanırken, Kadî Ebu Bekr de, buradaki 'en-nebiyyîn' kelimesinin kapsamından yola çıkar. Ona göre bu kelime, 'umûm ve istiğrâk' yani tam bir şümûl ve kapsamlılılık ifade ederken, 'febeasellahu' terkibindeki "fâ" harfi de, 'terahî, yani sonralık, sonradan oluş, anlamındadır. O halde, der Kadî Ebu Bekr, 'febeasellahun-nebiyyine' ifadesi, bütün peygamberlerin gönderilmesinin, insanların tek ümmet oluşlarından sonra oluşunu gösterir. O halde, şeriatlerin gönderilmesinden önce bulunan bu vahdetin, nebîlerin gönderilmesinden anlaşılan şeriatten başka bir şeriat üzere vahdet olması gerekir. O zaman bunun, akıldan anlaşılan şeriat üzere olması gerekir.. (50).
Şu halde, ağır hükümleri havî yasaların gelmesine kadar geçen bu süre içinde insanlık, fıtrî yetenekler, İlahî yaratışla kazanılmış istîdatlar ve en önemlisi, safveti üzere kalmış olan akıl tarafından eğitilmiş; rûhen olgun bir seviyeye gelince de Allah, hüküm ve yasalar içeren kitablar ile nebîler göndermiştir (51).
Burada şöyle bir soru sorulabilir: Bu sakin ve durgun fıtrat hali, niçin devam etmemiş de, insanlar ihtilafa düşmüştür?
İnsanın sosyal yönden olgunlaşması ve uhdesine almış olduğu emaneti yerine getirebilmesi için, İlahî bir plana uygun olarak, terbiyevî bir gelişmeye tâbi tutulduğunu hissettiğimiz bu gelişim (52) insanın, esasta sosyal bir varlık oluşuyla yakından alakalıdır. Önce şunu belirtmek gerekir ki, ilahî rehber olmaksızın salt akıl, kaçınılmaz olarak ihtilaflara düşer. Bu nedenle de çoğu kez, esasen maksûd olan inançlar ve hükümlere ulaşma ile insanlar arasında, onların vehim ve zanları gider, perde olur (53), onları maksûda ulaşmaktan alıkoyar. İhtilafın önemli faktörlerinden olan, 'İnsanın yaratılışı gereği toplumsal bir varlık olması'na gelince, bunu basit bir biçimde şöyle anlatmak mümkündür: Hayat alanının genişlemesi, buna bağlı olarak ihtiyaçların artması ve bunun bir sonucu olarak da, her bir ferdin kendi bütün ihtiyaçlarını tek başına karşılayamaması... Sonuçta, karakter olarak sosyal bir varlık olan insanın, başkalarıyla beşerî ilişkiler kurması zarureti..
Sakin ve durgun fıtratın, problemleri halledememesi bir yana, daha dinamik ve akıcı bir mahiyet almış olan hayat gerçeği karşısında ancak ihtilaflara yol açması nedeniyledir ki, Cenâb-ı Hak, ihtilafların izalesi için nebîler göndermiş; onlar eliyle ifade edeceği ve bu ihtilafları çözümleyecek olan yasalar vaz' etmiştir (54). Bu, sükûnet içinde ve mütecanis fıtratın yerini alan bu İlahî anlatım ve bilim yolu da, 'nübüvvet' ve 'vahy' olarak isimlendirilir (55).
Bakara 213 ayetinden, el-Merağî, "İnsanların, yararlarına olan şeyleri bolca elde edebilmeleri ve zararları kendilerinden savuşturabilmeleri için, akıl kâfi değildir. İşte bundan dolayı da Cenâb-ı Hak, müjdeci ve uyarıcılar olmak üzere nebileri göndermiş, böylece o insanları kat'î delillerle de desteklemiştir" (56) sonucunu çıkarırken, Rûhu'l-Beyân'da da, şöyle bir açıklama bulunmaktadır: "İnsanlar tek bir ümmet idi" âyetiyle ilgili olarak, 'et-Te'vîlatu'n-Necmiyye' adlı eserde şöyle denilmektedir: "İnsanların ekserisinde bulunan kötü haller onlara sonradan arız olmuştur. Çünkü onlar, Allah onları, kendilerine karşı şahit tuttuğu zaman tek bir ümmet idiler. Hz. Peygamber'in, "Her çocuk, fıtratullah üzere doğar" hadisinin de gösterdiği gibi, onlar, fıtratullah üzere doğmuşlardı..." (57).
Bütün bu açıklamalardan sonra şu değerlendirmeyi yapmak mümkündür: İnsanlar nasıl, fizik olarak tek menşe'den neş'et etmişlerse, inanç bakımından da tek bir kaynaktan içirilmişlerdir. İnsanları uygulanmalı hükümlere hazır hale getirmek için, uzun yıllar hakim olmuş olan ruhî ve ahlakî kabiliyetlerin hakimiyeti, bizzat hayatın içten içe itmesi ve Sünnetullah'ın da iktizası üzere, ihtilaf ve değişimlere uğramış..
Böylece de, Fıtratullah okyanusunun durgun yüzeyi ve ortamı, dalgalanmaya başlamış, muhtelif çaplı daireler oluşmuştur..
Geçici olarak bir ışık rolünü oynamış olan 'fıtrat', artık yetersiz kalmış, ama onun esprisine muvafık olarak, aynı ışık kaynağına tevcîh eden ve hem fıtrî, hem de ahlakî aydınlanma yollarını vurgulayan vahiy ve nebîler gözetiminde, İlahî kitablar, mesajlar yolu açılmıştır..
Bu, insanın ilahî kemallere ulaşmasının zorunlu bir yolu olurken, aynı zamanda da, 'Gerçek insan'ın gerçekleşmesi için gerekliydi..
Dipnotlar:
1. Dehrîler hk. bkz. Toshihiko İzutsu, Kur'ân'da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, A.Ü.İ.F. yay. Ank.-1978. s. 114-126
2. et-Tabatabaî, el-Mîzan fî Tefsiri'l-Kur'ân, II, 126; X, 29.
3. el-Alusî, Rûhu'l-Meânî, II, 101.
4. ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, VI, 461; el-Alusî, Rûhu'l-meânî, XXV, 14.
5. el-Alusî, Rûhu'l-Meânî, XXV, 14.
6. Ebu's-Suûd, İrşâdu'l-Akli's-Selîm, V, 137.
7. et-Tabatabaî, el-Mîzan, XII, 359,360.
8. el-Beydavî, Envaru't-Tenzîl. I, 48; el-Alusî, Rûhu'l-Meânî, II, 101; İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu'l-Beyân, I, 224.
9. et-Taberî, Camiu'l-Beyân, II, 237, 238.
10. el-Alusî, Rûhu'l-Meânî, II, 102.
11. Mevdudî, Tefhimu'l-Kur'ân, I, 145.
12. et-Taberî, Cami, II, 334; el-Kurtubî, el-Cami li Ahkâmi'l-Kur'ân, III, 30; es-Suyutî, ed-Durr'l-Mensûr, I, 242; en-Nesefî, Medariku't-Tenzîl, I, 135; Ebu's-Suûd, İrşâd, I, 214; el-Alusî, Rûhu'l-Meânî, II, 100-101; Bursevî, Rûhu'l-Beyân, I, 224.
13. et-Taberî, Cami, II, 334-335.
14. Belki de bunlar, Kabil ile Şit'in torunlarının birleşmesinden meydana gelmiş olan günahkar topluluk idi (İslâm Ansiklopedisi, IX, 345, "Nûh" mad. Bu açıklamayı teyit etmek üzere Tevrat, Yaratılış, IV/26 ile ilgili olarak Mudrash Rabbah yorumunda (Soncino Press, London, 1939, c. I, s. 196), Adem'le Şit'in yaşadığı çağlarda ölülerin bedenlerinin çürümediğinden, İnsanların hala Tanrı'nın suretinde doğduğundan; Şit'in ölümünden sonra ise bu durumun değiştiğinden, o güne kadar yemyeşil olan dağların çorak kayalıklara dönüştüğünden, bahsedilir (Martin Lings, Antik İnançlar ve Modern Hurafeler, çev. Enes Harman - Ufuk Uyan. Yeryüzü yay.. İstanbul - 1980, 32 ve s. 35 (8 no'lu not)
15. el-Alusî, Rûhu'l-Meânî, II, 100-10I;el-Kurtubî,el-Cami,III, 31.
16. et-Taberî, Cami, II, 335; es-Suyutî, ed-Durru'1-Mensûr, I, 242.
17. Süleyman Ateş, Çağdaş Tefsir, A.Ü. Yay. s. 217.
18. et-Tabatabaî, el-Mîzan, II, 132.
19. S.İbnu'l-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'ân. IV, 166.
20. el-Kurtubî. el-Cami, XVI. 10.
21. İbnu'l-Arabî, Ahkâm, IV, 1667.
22. et-Taberî. Cami. IV, 269, 270.
23. a.g.e.. VI, 272.
24. Uzunca bir tahlil için bkz. Mevdudî, Tefhimu'l-Kur'ân, V, 214,215. vd.
25. a.g.e., V, 213, vd.
26. et-Taberî, Cami. XXV,15; es-Suyutî, Durru'1-Mensûr.VI, 4.
27. et-Tabatabaî, e!-Mîzan, XVIII, 28.
28. Mevdudî, Tefhîm, V, 211.
29. Buharı, Sahîh, Tevhîd, 5; Rikâk. 51.
30. İbnu'l-Arabî, Ahkâm, IV,166; el-Kurtubî, el-Cami, XVI, 10-11.
31. Bedruddîn el-Aynî, umdetu'1-Karî, XXV, 105.
32. İbn Hacer el-Askalanî, Fethu'1-Barî, XXIV, 249.
33. a.g.e.. II, 256.
34. a.g.e..
35. Veyahutta bu, Kabil oğullarından birisi idi (İbnu'l-Kelbî, Kitabu'1-esnâm. çev. Beyza Düşüngen.A.Ü.İ.F. Yay. Ank,1969, s. 48).
36. et-Taberî, Cami, XXIX. 99.
37. İbnu'l-Kelbî, Kitabu'1-esnâm, s.49; R. Amaldez, Le Coran, s. 103.
38. et-Taberî, Cami, a.y.; Cahiliyye dönemi arabların putperestlik inancıyla alakalı olarak bkz. İbnu'l-Kelbî, Kitabu'l-Esnâm, thk. Ahmed Zeki Paşa, çev. ve notlar Beyza Düşüngen, A.Ü.İ.F. yay. Ankara-1969; İbn Hişam, es-Sîretu'n-Nebeviyye, Mısır, 1355/ 1936. I, 78-91; Neşet Çağatay, İslam Öncesi Arab Tarihi ve Cahiliye Çağı, A.Ü.İ.F. yay. 3. basık, Ankara-1971, s. 102-110; Mahmud Şükrî el-Alusî, Bülûğu'1-Ereb fî ma'rifeti ahvâli'1-Arab, 3. baskı, Mısır, II, 194-243, vd.)
39. et-Tabatabaî, el-Mîzan, XX, 307.
40. Ebu's-Suûd, İrşâd, IX, 40; et-Tabatabaî, el-Mîzan, XX, 106. Aynca bkz. et-Tabersî, Mecme'u'l-beyân, X, 547, 548..
41. er-Razî, ct-Tersîru'l-kebîr. XXVI, 258.
42. Şükrî Dayf. el-Asru'1-câhilî, s. 89.
43. er-Razî. et-Tefsîr, VI, 12-13.
44. Cami, II, 336-337.
45. Bu mana için bkz. İbn Manzûr, Lisanu'1-Arab, II, 117; "el-ba's kelimesinin yorumu şudur: Kişiyi iş yapmaktan ve hareket halinde olmaktan alıkoyan halin izâle edilmesi..".
46. et-Tabatabaî, el-Mîzan, II, 131.
47. Mustafa el-Merağî, Tefsîru'l-Merağî, 4. bsk.. Kahire-1391/ 1971,II, 122.
48. er-Razî, et-Tefsîr, VI, 13.
49. et-Tabatabaî, el-Mîzan, II, 127-128.
50. er-Razî, et-Tefsîr, VI, 13.
51. el-Merağî, Tefsîr, II, 123.
52. et-Tabatabaî, el-Mîzan. II, 128.
53. el-Merağî, Tefsîr, II, 122.
54. et-Tabatabaî, cl-Mîzan, II, 134.
55. a.g.e.. II. 136.
56. el-Merağî. Tefsîr, II. 121.
57. Bursevî, Rûhu'l-beyân, I, 225.
