İslam tarihinin bilinen çok yönlü gerçeklerinden biri şudur: Birden fazla dinamiğin rol aldığı ve helezonik zaman kavramına uygun olarak neredeyse tamamı iniş çıkışlarla geçen bu tarihte ortaya konan düşünce, bilgi, irfan ve sanat mirasının ilham kaynağını Kur'an teşkil etmektedir. Garip görünse de baskı ve zulümleriyle ün salan siyasi rejimler dahi meşruiyetlerini Kur'an'da aramış veya arama teşebbüsünde bulunmuşlardır. Aydınlanma düşüncesinden mülhem "Din-dışı" kültürün ağır baskılarına rağmen, Müslüman dünya bugün de meşruiyetini Kur'an'da arama mecburiyetiyle karşı karşıya bulunmaktadır. Bell bu genel olguyu şöyle ifade eder: "İnsan ruhu üzerinde Kur'an'dan başka derin izler bırakan başka bir kitap yoktur. Kur'an Müslümanlar'ın dini inançlarının temeli ve ibadet kanunlarının kaynağıdır. O, Müslümanlar'ın özel ve kamusal davranışlarına rehberlik eder. Kur'an, Müslümanlar'ın düşüncelerini şekillendirir, onların söylemlerini ve literatürlerini, hatta günlük konuşmalarını belirler."
Bu açıdan bakıldığında her zaman olduğu gibi bugün de Kur'an'ın aktüel bir konumda olması doğaldır; şu halde Müslümanlar için bu kadar önemli olan Kur'an'la ilgili araştırmaların yapılıyor olmasını memnuniyetle karşılamak lâzım. Ancak şu da var ki, çokça araştırma yapmak her zaman sorunu çözmeye yetmiyor. Araştırma kadar, araştırmanın niteliği ve araştırıcının izlediği yöntem (usûl) de önemlidir.
Dönemsel bir bakış tarzı ve hâlâ Müslüman zihin üzerinde Aydınlanma düşüncesinin süren derin etkisinde gündeme gelen "Tarihsellik" veya "Hermenötik", Kur'an'a ilişkin ortaya çıkan tartışmanın merkezinde oturuyorsa, bunun söz konusu yöntem konusunun henüz açıklığa kavuşmamış olmasıyla ilgili bir yönü var. "Tarihsellik" ve "Hermenötik" ayrı kavramsal çerçeveler olsa bile, Kur'an'ın anlaşılmasında ve hüküm çıkarılmasında bugüne kadar kullanılan "geleneksel usûl"den, yani "tefsir ve fıkıh usûlü"nden farklı anlama ve okuma biçimlerine dayandıklarından "yöntem" açısından ikisi bir arada alınabilir.
Tarihsellik, sosyal bilimlerde farklı tanımsal çerçeveleri olan bir kavramdır. Son zamanlarda bütün sosyal bilimleri içeren ve hatta onların üstünde telâkki edilen anlamının ötesinde tarihsellik, mesajın belli bir mekânda ve belli bir zamanda, yani "belli bir tarihsel durum"da dile gelmesine vurgu yapar; bu da bütün zamanlar, birbirinden farklı beşerî ortamlar ve özellikle aktüel dünyamızda karşılaştığımız sorunların anlaşılması, teşhis edilmesi ve bir çözüme kavuşturulması açısından ifade ettiği anlamla ilgili olarak kullanılmaktadır. Merhum Fazlurrahman'dan başlayıp Muhammed Arkun, Hasan Hanefi, Roger Garaudy ve Nasr Ebû Zeyd, Muhammed Abid el-Cabiri ve başkalarının pek de itibar ettiği bu "yeni okuma biçimi" "daha çok ilâhiyatçılardan müteşekkil dar bir çevrede konuşuluyor olsa bile- henüz yeterince tanımlanmış, çerçevesi çizilmiş ve usûl olarak Kur'an'a uygulandığında ne türden sonuçlar vereceği test edilmiş değildir.
Genel anlamda kullanıldığında tarihsellik, tarihsel olanın "tarihsel bir durum"u ifade etmesi, anlamın bu durumla sınırlı olması ve bugün için geçerliliğini kaybetmesi demektir. En kestirme ifadesiyle bir şeyin tarih içinde ortaya çıkmış olması, tarih bağımlı tabiatı dolayısıyla tarih-üstü ve tarih-dışı olmaması demektir. Bu kısa tanımsal çerçeve içinden "Kur'an'ın tarihselliği"nden söz ettiğimizde, anlamamız gereken, Kur'an'ın belli bir tarihe ve belli bir tarihsel duruma ait olarak ortaya çıktığı ve hiçbir zaman tarih-üstü ve tarih-dışı bir anlam bütününe sahip olmadığı hususudur.
Kur'an'da iki temel öğe tarihe ait görünür. Biri dil (lâfız), diğeri nüzul zamanı. Aydınlanma düşüncesinin varlığın temel bir zihnî telâkkisi durumuna geçişinden sonra, dil ve zaman insan ve tarih bağımlı hâle getirilmiştir. Oysa varlıklara isim olan kelimeler, varlıkla ilişkimizi ve birbirimize karşı tutum alışlarımızı ifade eden fiiller dilin temel bir parçası olsa bile, varlık yapısı ve ontolojik kökeni itibariyle dil salt insana mı özgüdür? Varlık insandan öncedir ve "Allah'ın Âdem'e öğrettiği isimler" varlığın ifade biçimleri ve sembolleri olarak Âdem'den öncedirler. Yaratılış öyküsünde takip edilen süreç açısından, varlığa isimlerini koyan insan değil Allah'tır. Dahası bütünüyle varlık isimlerin tecellisi ve tezahürü olup, insanın varlık âlemine çıkmasıyla birlikte Allah isimleri insana öğretmiştir.
"Zaman" konusu, dünya hayatımızın kavrayış düzeneği içinde yer alan hareketlerin ölçümü olarak ele alınsa bile, varlık ve hareket de isimler gibi bizden önceye, yani deyim yerindeyse, "zaman öncesi zaman"a veya başka bir ifadeyle "meta-zaman"a tekabül ederler. Varlığın yasal düzeninde ve ondaki içkin anlamında ebedi özler varsa, dil ve zamanda da ebedi anlamlar ve özler vardır. Yani her ikisinin kendilerine özgü hakikatleri vardır ve bu hakikatler insandan önce ve ondan bağımsız olarak vardırlar. Şu halde dile ilişkin tutumlarımız "kendi varlık planımız dahilinde ve sadece bununla sınırlı olarak- etkileyici ve zenginleştirici katkılar sağlasa bile, ne dili biz icad ettik ne de zaman bizimle ve bize bağımlı olarak vardır.
Belki cansız varlıklardan, bitki ve hayvanlar ile cin ve meleklerden ayrı olarak salt insana ait iki temel etkinlikten söz etmek mümkündür; bunlar da "kültür" ve "tarih"tir. Ancak dil ve zaman, varlık yapıları ve insanla olan ilişkileri dolayısıyla kültür ve tarihe indirgenemez; dilin ve zamanın kültürü ve tarihi içeren durumları olsa da, bunları aşan boyutları da söz konusudur. Şu halde dil ve lafız biçimleri ve farklı tarihsel durumları aşan ve her durum ve zamanda değişmezliğini koruyan ebedi ve evrensel özler vardır; bunlar Hakikat'ın ezeli ve ebedi kaynağından neş'et edip fışkırırlar; ancak elbette dil ve tarih içinde ete kemiğe bürünürler. Özlerin ve Hakikat Bilgisi'nin ete kemiğe büründüğü lafızlara ve tarihsel durumlara indirgenmesi, hem Hakikat'in suistimali ve tahrifi hem de zihnin düşüş halini ifade eder. Tarihsellik, her şeyin tarihe ve tarihsel durumlara göre değiştiğini öne çıkaran varsayımı dolayısıyla, ebedi ve evrensel hiçbir öz ve Hakikat'in olamıyacağını zımnen iddia eder ve esasında Aydınlanma ile ısrarla anlatılmak istenen budur.
Bu varsayımda da üstü örtülmeye çalışılan derin bir çelişki vardır: Aydınlanma ile ebedi Hakikat'ten veya Allah'ın irade ve fiili müdahalesinden bağımsız (otonom) hale getirilmek istenen zaman bağımlı/zaman ilintili tarihin yine de kendine özgü bir özünün olması gerekir. Bu özün nereden neş'et ettiği ve nasıl olur da tarihin ruhu olarak hep özerk olarak sürdüğü sorusu boşlukta durmaktadır.
Bu anlam düzeyinde tarihsellik, aslında tarih icadıdır ve bu iddianın bizzat kendisi, kendi temel varsayımını yalanlamaktadır. Çünkü bu genel geçer bir iddia olarak kabul edildiğinde, bizzat kendisi reddettiği tarih üstü bir gerçeklik ve evrensel bir önerme haline gelmiş olur.
Tarihselliğin bir icad olması, bugünün meşrulaştırıcı aracı olmasına işaret eder ki, bu tarihin bizzat kendisinin suistimal ve tahrifi anlamına gelir. Tarihselciliğe baş vurmak, tarihsel bir durumu açığa çıkarmak değil, bugünkü bir duruma, bir projeye engel olan evrensel ve ebedi bir hakikati, tarihe ve tarihsel bir duruma indirgeyerek, onu önemsizleştirerek bertaraf etmek demektir. Bir şey tarihe ait ise, geçmişte kalmış demektir.
Tabii ki, her tarihsel olanın kendi sınırlı döneminin ötesinde anlam ve geçerliliğini kaybedeceği yolunda genel bir kural yok. Bu uç anlama itibar etmesek bile, yine de genel anlamıyla tarihsellik, bazı anlam ve yargıların ancak belli bir tarihsel çerçeve için geçerli olduklarını varsayar.
Kur'an'a uygulanmak istenen "yorumsal tarihselcilik", -ki bu 'bilimsel tarihselcilik' ve Karl Popper'in üzerinde durduğu 'öngörücü tarihselcilik'ten farklı bir şeydir- belli bir mekan ve zaman diliminde çıkmış bir anlam çerçevesinin iç dünyasını anlayabilmek için söz konusu mekan ve zamanın bağlam düzeylerini anlamayı ve yorumlamayı gerekli görür. Bunu bizim Sebeb-i Nüzul, Sebeb-i Vürud veya daha genel anlamında "Vasat-ı Hüküm (Hükmün vasatı)" kavramlarından ayırdetmemiz gerekir. Geleneksel üsulde başvurulan sebeplerin anlaşılması, hükmün genel geçer özelliklerine, evrensel ruhuna engel teşkil etmez, çünkü genel bir kural olarak "Sebebin hususi olması, hükmün umumi olmasına mani değildir". Tarihselcilikte yorum ve anlam istinbatı, mekan ve zaman bağımlıdır. Bir başka ifadeyle, belli bir tarihte ortaya çıkmış bulunan bir anlamı veya hükmü, ancak ortaya çıktığı zamanın ve mekanın dominant şartları içinde anlamamız mümkündür. Yani bir anlamı ve hükmü kendi bağlamının sınırlarının dışına çıkarmamak gerekir.
Vasat-ı Hüküm'de tümelin anlaşılması için tikelin, genelin anlaşılması için özelin, bütünün anlaşılması için parçanın ya da ilkenin anlaşılması için konjonktürün ve mutlakın anlaşılması için izafinin yardımına başvurmak gerekir. Burada tikel, özel, parça, konjonktür ve izafi sadece yardımcı araçlardır; kendi başlarına ve kendileri dolayısıyla "belirleyici faktör" durumunda değildirler. Tarihselcilik, tümeli tikele, geneli özele, bütünü parçaya, ilkeyi konjonktüre ve mutlakı izafi olana bağımlı kılar, onlarla sınırlandırır. Mantıki sonuçlarına götürdüğümüzde, bu yaklaşım ilahi olanı beşeri olana, evrensel ve ebedi olanı tarihsele ve kültüre bağlar.
Bilgi ve varlık düzeyleri, bu düzeylerin ontolojik yapısı ve bu yapının bize sunduğu enfüsi ve afaki imkanlar açısından bakıldığında, Tevhid inancının esas aldığı "Allah merkezli bir alem tasavvuru" yerine, tarihsellik mantıki sonuçları itibariyle ve kaçınılmaz olarak "insan merkezli bir dünya görüşü"ne davet etmektedir. Moderniteyi mümkün kılan üç ana önermeden biri olan "sekülerlik" ancak bu sayede, varlık tasavvuru "aşkın (müteal), batın ve öte" boyutlarına dayanan "din içinde bir yer"e sahip olabilir. Sekülerlik bir kere "din içinde" iş görecek bir yer ve imkan buldu mu, hemen dini dönüştürüp onu üç temel boyutundan arındırıp kendi varsayımlarının geçerli olduğu bir forma dönüştürür.
Tabiatları gereği objeler dünyası değişken, sınırlı ve sonlu olduğundan ve insan bu özellikleriyle varoluşunu sürdüren bir evrende bilgi ve anlam arayışına katılmak durumunda bulunduğundan bu yaklaşımdan Mutlak Hakikat ve Hakikat'ın Bilgisi çıkamaz. Felsefi anlamda epistemoloji ontolojiye indirgenir. Hasan Hanefi'nin önerdiği üzere "teolojinin yerini antropoloji alır," arkasından "Allah merkezli bir alem tasavvuru"ndan "insan merkezli bir dünya görüşü"ne geçilmiş olur.
Gerçekte ise kelamın antropolojiye önceliği olduğu gibi, epistemolojinin de ontolojiye önceliği vardır; çünkü yukarıda işaret ettiğimiz üzere "isimler (esma)" kainatın vücud bulmasından önce oldukları gibi, varlığın yaratılışı da "Kün (Ol)" emriyle gerçekleşmiştir. "Kün", kainatın başlangıç emridir ve bunun İlahi Bilgi'den ve kainattan önce varolan ezeli İrade'den neş'et ettiğinde hiç kuşku yoktur. Ayrıca "Alem", "alametler toplamı" ve düzeni olarak varoluşa geçmeden evvel, "Allah'ın ilmi"nde varolduğundan dolayı, bizzarure bilgi varlıktan önce gelmektedir. Bu yönüyle bilgi varlığa indirgenemez, aksi düşünüldüğünde bundan pozitivizm ve hatta kullanıma göre materyalizm çıkar.
Ayrıca söylemeye gerek yok ki, biz izafi bir dünyada yaşıyoruz; çevremizi kuşatan varlık dünyası gibi, bu dünyaya ilişkin bilgilerimiz de izafidir; beşer ürünü hiçbir bilgi türü mutlaklaştırılamaz. Ama varlık mutlaktan bağımsız de değildir, çünkü Kur'an'ın deyimiyle "gökler ve yer hak olarak yaratılmışlardır. Bu "hak" ve gerçeklik dolayısıyla mutlak izafide tezahür eder. Bir başka ifadeyle her zahirin bir batıni boyutu vardır ve batın daima bir tezahür olarak kendini açığa vurur. Gayb ve Müşahede, kartezyen felsefede öne sürüldüğü gibi iki ayrı ve mutlak bağımsız kategoriler değil, kokunun gülde, şekerin çaydaki durumu gibi biri diğerinde içkin, biri diğerini içeren iki varlık düzeyidir.
Belki bilgilerimiz değil, ama genel anlamında bilgiyi (el-İlm) izafi olmaktan çıkarmanın yolu, onun kültürel ve tarihsel olmayan boyutuna işaret etmekten geçer. Mutlak rölativizme düşmeden şu denebilir: Hakikat'ın özü ve çıplak doğası açısından varlıkta mutlaklık, Hakikat'in bize dönük yüzü ve tezahürleri açısından bir rölativizm ve çokluk (bu anlam çerçevesinde çoğulculuk) vardır. Çünkü Allah'ın ilmi mutlaktır ve bize bu varlık düzeyinde verilen bilgiler sınırlı, sonlu ve görecelidir. Tarihsellik, Allah'ın ilminin bir ihsanı olan Kur'an'ı tarihsel bir bağlama indirgeyerek, onu da beşerin bilgisi gibi sonlu, sınırlı ve göreceli kılar; bizim bilgilerimizi değil, bunların yanında Kur'an'ın iç hakikatlerini de göreceliğin sınırlarına dahil etmek ister. Oysa ki hiç şüphesiz Kur'an, Hakikat gibi tarihsel değildir; çünkü o Hakikat'ın Bilgisidir. Eğer Kur'an nihai ve bizi Hakikat'in iç yüzüne yönelten rehberliği, her durumda izafileştirilecekse, bu durumda insan için kesin, genel geçer hiçbir bilgi ve norm da olmayacaktır. Bu sayede dinin, genel hayat şekillerinde marjinalleştirilmesi, izafileştirilmesi ve "özel hayat"la sınırlı olarak kenara itilmesi mümkün olacaktır. Dinin hiçbir ebedi ve evrensel hakikati yoksa, ebedi ve evrensel bir doğruluk ve norm da yoktur; o zaman hayatı istediğimiz gibi düzenleyebilir, dilediğimiz gibi yaşayabiliriz. Böylesine rölativ bir dünyada her şey mümkündür, Feyerabend'in dediği gibi "ne olsa gider"; bu da dinin flulaşması, postmodern bir dünyada amorflaşması(şekilsizleşme) demektir.
Bu temel sakıncaları dolayısıyla tarihselliğin "bilimsel" ve "öngürücü tarihselcilik" bağlamlarından koparılıp, Kur'an ve hatta Sünnet ve İslam tarihinin bütününü kapsayacak şekilde bir okuma biçimi, bir tefsir ve hükümler hakkında yargı belirten bir referans ve yöntem olarak kullanılması doğru ve isabetli görülemez. Metedolojik açıdan da Kur'an'ı bir okuma biçimi olarak kullanılması yanlıştır. Bunun yerine yukarıda işaret edilen bütün sakıncaları barındıran bir kavramsallaştırma olarak "Antropolojik okuma"nın daha yerinde bir isimlendirme olabileceğini düşünüyorum.
Antropolojik okuma, tarihselcilik yanında "Hermenötik okuma biçimi"ni de içerir; çünkü hermenötik temel varsayımları ve öncülleri itibariyle antropolojik bir okuma teşebbüsüdür.
Eldeki lafızlardan hareketle anlamın derin köklerine, hakiki -ve varsa eğer değişmez- özlerine inme çabası, her ne kadar İmam Şatibi'nin üsulünü teşkil eden Makasidu'ş-şeria ile kısmi bir benzerlik arzediyorsa da, yukarıda göstermeye çalıştığımız gibi gerçekte ikisi arasında çok önemli mahiyet farkları bulunmaktadır. Makasıd'ta "hükümler illete mebnidir" ve "illet kalktığında hüküm ortadan kalkar, illet geri döndüğünde hüküm de geri gelir." Tarihsellik hüküm yanında illeti de tarihsel bir duruma indirgediğinden, bir kere kalktı mı ne kendisi ne ona bağımlı hüküm geri gelir.
Hermönetik, sonuçta kültürün dominat unsurlarını hareket noktası kabul eder ve bir düzeyden sonra, metni yazanın murad ettiği, amaçladığı anlamdan farklı ve hatta ona aykırı/muhalif bir anlam bütününe ulaşılabileceğini varsayar. Mantıki sonuçlarına kadar götürüldüğünde, hermenötiğe göre -haşa- insan ile Allah yer değiştirebilir ve hatta insan, Kur'an'ı Allah'tan daha iyi ve ona muhalif olarak da anlayabilir.
Protestan teolog Friedrich Schleiermacher (1768-18349)'e göre hermenötikle sağlanmak istenen anlama faaliyetinin amacı, bir metnin özgün anlamını elde etmek ve metnin (söylem) sahibinin anladığından daha öte anlamaktır. Metinle olan ilişki yoruma dayanır ve yorum doğası gereği yeniden canlandırma ya da metin sahibinin (sözü söyleyen veya yazanının ifadelerindeki düşünceyi yeniden düşünmektir. Düşünce faaliyetinde tasarımlar, tahayyüller ve çeşitli algı biçimleri rol oynar. Yorumun nihai hedefi durumundaki anlama da bir tür tasarım, tahayyül ve yeniden algıdır. Yani yorum metindeki ifadeleri yeniden düşünme faaliyetidir. Böyle olunca biz metin yazarının zihinsel ve ruhsal durumunu bir kere daha kavramamızı mümkün kılar. Hatta biz bu sayede yazarın ruh/psikolojik dünyasını yeniden inşa etmiş oluruz. Eğer yorumcu kendini metin sahibinin zihnine yansıtabilirse, özgün anlamı yeniden keşfedebilir.
Bu çerçevede çizilen anlama çabası herhangi bir beşeri metin, söz, sanat eseri veya yapı üzerine uygulandığında bir anlamı olabilir. Ama "Allah'ın kelamı" olan Kur'an-ı Kerim'e uygulandığında Zat'ı konusunda hiçbir bilgiye sahip olamadığımız Allah ile beşer olarak bizler arasında varolan ontolojik mahiyet farkı dolayısıyla, onun vahyettiği söz dizimini bu yolla anlamaya çalışmamız nasıl mümkün olacak? Bunun mümkün olması bir yana, -mesela kendimizi Kelam'ın sahibinin zihnine yansıtmamız gibi bir- teşebbüs hali bile şirktir.
İster tarihselcilik ister hermönetik olsun, bir başka kültür dünyasının temel problemlerini çözmek üzere geliştirilmiş okuma yöntemleridir. Bir yöntemi kendi uygulandığı referanslarından kopararak bir başka referans sistemine uygulamak ve ondan geçerli sonuçlar çıkarmaya çalışmak, yine metedolojinin tabiatı açısından geçerli değildir. Mesela Tefsir usülünü Hindular için kutsal değeri olan Vedalar'ın okunup anlaşılması amacıyla kullanmak ne derece geçerli olur? Disiplinler arasında bir düzeye kadar geçerli alışverişler olsa bile, bir dinin farklı ilimlerinde kullanılan üsulleri bütün ilimler için kullanmak mümkün değildir. Sıra Kur'an'ın anlaşılmasına ve ondan hüküm çıkarılması işine gelince, bu iş için tamamiyle özgün bir usül izlemek gerekir. Nitekim Tefsir ve Fıkıh Usulü'nün sadece Müslümanlar'a has olması bu ihtiyaç dolayısıyladır. İslami ilimlerin iç disiplinleri açısından da durum öyledir. Nitekim Hadis usulünü olduğu gibi Kur'an tefsiri için kullanan bir bilgine henüz rastlanmamıştır.
Durum böyle olunca, beşeri metinlerin anlaşılmasında kullanıldığı gibi, her biri birer tercüme olan İnciller'in hakiki anlamlarını keşfedip ortaya çıkarmak üzere geliştirilmiş hermenötiği Kur'an'ın anlaşılması, okunması ve ondan hükümler çıkarılması işinde de kullanmak büsbütün yararsız bir çaba olur. Beşeri metinlere has seküler hermenötik yanında dini amaçlı hermenötik de yöntem olarak Kur'an'a uygulanmaz. En başta her iki dinin referanslarına sorulan sualler birbirinden farklıdır. İnciller'e yöneltilen temel soru şudur: "-İsa ne dedi?" Elimizdeki Kur'an açısından ise "Allah'ın ne dediği" sorusu anlamsızdır; çünkü Allah'ın ne dediğini biliyoruz. Ve bu soruya cevap bulmak için Kur'an'ı anlamaktan aciz değiliz. Belki bütün Kur'an için değilse bile bazı ayetler -müteşabih, meseller ve birtakım hükümler için- "-Şari ne demek istedi?" şeklinde bir sual sorabiliriz. Bu suali sorarken dahi, sözdizimi olan lafzı, hükmün varlık sebebi olan illeti göz ardı edemeyiz. Mutezile usülcüleri dahil düşünce tarihimizde en reyci olan kelamcı ve usülcülerin lafzı gereğince önemsemiş olmaları Makasıd ile hermönetik arasında herhangi bir analojinin kurulamıyacağını göstermeye yeter.
