Kıraat İlmi ve Yedi Harf Meselesi
Kıraat, Kur’ân-ı Kerîm lâfızlarının bir kısmında bulunan farklı okunuş versiyonlarıdır. Bu okunuş farklılıkları, âyetlerin nüzûlü esnasında bizzat Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) tarafından ashabına müşâfehe yolu ile aktarılmış ve vahiy kâtiplerince de kaydedilmiştir. Sahabe-i Kirâm Resûlüllah’tan (sallallahu aleyhi ve sellem) Kur’ân-ı Kerîm’i talim ederken, onun telâffuz keyfiyetini ve kıraatleri de öğreniyor, akabinde âyetleri ezberliyorlardı. Sayıları yüzü geçen bir sahabe grubunun Kur’ân-ı Kerîm’in tamamını ezberlediği nakledilmektedir.1
Âyetlerde hareke ve nokta olmadığı dönemde, yanlış okuma riskinin önüne geçmek için kıraatlerin öngörüldüğünü iddia etmek ve sadece o gerekçeye hasretmek, âyetlerin ihtiva ettiği mesaj ve hükümleri sebeb-i nüzûlüne konu olan hâdiseyle sınırlandıran iddia ile aynı mantığı taşır ki, bu da haksız bir iddiadır. Çünkü, kıraatlerin Kur’ân lâfızlarını şekil yönünden kontrol ve muhafaza görevinin dışında da hikmetleri vardır ve lafzî i‘câz’ın bir vechidir.
Kur’ân-ı Kerîm’in “yedi harf” üzere indirildiğini beyan eden mütevâtir Hadîs-i Şerifler2 Kıraat İlmi’nin menşei olarak kabul edilir.
Zaman içersinde Kıraat, Kur’ân-ı Kerîm lâfızlarını edâ yönüyle ele alarak, bu husustaki ittifak ve ihtilâfları belirten rivâyetleri, nakledenlerine isnâd ederek inceleyen bir ilim dalı olarak ortaya çıktı.3 Böylece, âdeta Kur’ân lâfızlarını koruma görevini üstlenerek, tahrif ve zayi olma tehlikesinin önüne geçmiş oldu.
“Yedi Harf” konusu, müstakil olarak ele alınması ve araştırılması gereken teknik bir konudur. Nitekim âlimler, “yedi harf” ruhsatı üzerinde önemle durmuşlar ve öteden beri bu konuyu araştırmış, anlamaya çalışmışlardır. Bu çalışmalara son noktanın konulduğunu söylemek de mümkün değildir. Biz, mevcut görüşlerin ışığında, sadece bir-iki mülâhazayı arz etmekle yetineceğiz.
Kıraatlerin mahiyetini bilmek, “Yedi Harf” ile ilgili söylenenleri daha iyi tahlil edebilmemiz için önemlidir.
Kıraat ehli, “Kıraat İlmi” konularını iki grup altında değerlendirmişlerdir: Usûl ve Ferşü’l-Hurûf
Usûl: Her kıraat imamının ve râvilerinin diğerleri ile ittifak veya ihtilâf ettikleri telâffuz keyfiyetine dâir konulardır. Tecvid kuralları ve lehçe farklılıkları bu başlık altında detaylandırılır. Kelime yapısındaki değişiklikler ise buraya dâhil edilmez. (الصلوة) kelimesinde (ل) harfinin taglîz veya terkîk ile okunması gibi. (موسى) ve (النارِ) örnekleriyle benzer formatta olan kelimelerin imâle, taklîl ve feth ile okunmaları gibi.
Ferşü’l-Hurûf: Kelimede hareke veya harf değişikliği ile veya kelimenin yanındakiler ile yer değiştirmesi (takdîm-te’hîr) şeklinde oluşabilecek farklılıkları ihtiva eder.
“Yedi harf” olgusuna delil gösterilen Hadîs-i Şerîflerden bazılarına baktığımızda, özetle şu tespitleri yapabiliriz:
Yedi Harf’ten bahsedilmeye başlanması hicretin dokuzuncu yılından itibaren Medine dönemine rastlamaktadır. Daha önceki dönemde bu konuda bir açıklamanın elimizde olmayışı, Hişâm b. Hakîm’in Mekke’nin fethi günü İslam’a girmesi gibi bilgiler bu durumu teyit etmektedir.4
Ahruf-i Seb’a (yedi harf) meselesi ile ilgili hadîslerde geçen hâdiseleri, kıraatlerin sebeb-i nüzûlü değil, bilakis kıraat realitesini gün yüzüne çıkaran hâdiseler olarak görmek mümkündür.
Gerek Hz. Ömer ve Hişâm b. Hakîm arasında geçen hâdise ve gerekse Übeyy b. Ka’b ile adı zikredilmeyen iki kişi arasındaki olayda, münakaşaya konu olan hususun, ne hangi âyet veya kelimede olduğu, ne de nasıl bir ihtilâf çeşidi mevzubahis olduğuna dair açıklayıcı bir bilgiye rastlayamamaktayız. Şüphesiz ki, meselenin gizemli kalmasında bu tutumun payı büyük olmuştur. Hâlbuki cereyan eden hâdiselerden anlaşılacağı gibi, “yedi harf”in mahiyetinin Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) tarafından net bir şekilde bilindiği ve O’nun Sahabe-i Kirâm’ı da (radıyallahü anhüm) bilgilendirdiği görülmektedir. Gerek bu durumları yaşayan taraflar, gerek aktaranlar ve gerekse hakemliğine müracaat edilen Peygamberimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem) onay ifade eden sözlerinde mesele biraz açılmış olsaydı, belki bugün “yedi harf” ile ilgili daha çok şey biliyor olacaktık. İlgili Hadîs-i Şerîflerde geçen
(اِقْرَأْ يَا هِشَامُ), (اِقْرَأْ يَا عُمَرُ)5, (إِنَّ اللّٰهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى يَأْمُرُكَ أَنْ تَقْرَئَ أُمَّتُكَ الْقُرْآنَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ)6,
ifadeleri, “yedi harf” ruhsatının Kur’ân’ın okuma keyfiyeti ile alâkalı olduğu kanaatini pekiştirmektedir.
Medine döneminde İslâm coğrafyasının genişlemeye başlamasıyla, farklı dil ve lehçelere mensup insanların yaşlısı, genci, hizmetlisi, cariyesi kısaca her türlü kültür seviyesinden insanın Kur’ân öğrenme ihtiyacı ve talebi artarken beraberinde birtakım yeni durumlar da zuhur etmeye başlamıştı. Bunlar, farklı yöre ve kabileye mensup insanların Kur’ân âyetlerini, kelimeleri ve bazı harfleri telâffuzda ve edâ etmede yaşadıkları sıkıntılar cinsindendi. Zaten Peygamberimiz’in (sallallahü aleyhi ve sellem) ruhsat talebi de bu durumun akabinde gelmişti. Görülmektedir ki, Cebrail (aleyhisselam) vasıtası ile gelen “bir harf” üzere okuma, her defasında şefkat ve merhamet Peygamberi’nin (sallallahü aleyhi ve sellem) ricalarıyla “yedi harf”e kadar çıkarılmıştır. Bu ruhsatı, Miraç’ta önce elli vakit olarak öngörülen namazın, yine ricalarıyla beş vakte kadar hafifletilmesi esprisi ile yan yana koyabiliriz.
Anlaşılan odur ki, “yedi harf” ruhsatı lehçe farklılıklarını kapsadığı gibi, yazımdaki farklılıklarla ifade edilen ve ilâhî onay alan kıraat çeşitlerini de kapsamaktadır.
Bu kıraatlerin Hz. Osman’ın (radıyallahu anhu) istinsah ettirdiği Mushaflarda yer alış keyfiyetine gelince;
Her farklı kıraat için ayrı ayrı Mushaf yazılmamış, farklılığı aynı kelime veya ilgili bölümde gösterme ve ifade edebilme imkânı yoksa, ikinci bir nüsha istinsah ettirilerek ilgili bölgeye, o kıraati temsil edecek ve öğretecek bir görevli ile birlikte gönderilmiştir. Mushaf sayısını dörtten başlayarak yediye kadar çıkaran değişik rivâyetlerin içinde, altı nüsha yazıldığına dair olan rivâyet ekseriyet tarafından tercih edilmiştir.7
Kur’ân metninin Hz. Osman (ra) cem’iyle toplayıcı ve kapsayıcı bir yazım formatına kavuşturulmasıyla problemler bertaraf edilmiş oldu ve “yedi harf” kimilerine göre “bir”, kimilerine göre “iki” veya en çok “üç” harf ile ifade edilebilecek bir durum aldı.8
İttifak edilen husus şudur ki; değişik vecihleri ihtivâ eden bir Kur’ân lâfzında tevâtürün onayladığı her okuyuş “yedi harf” mefhumu içerisinde yerini almıştır.
“Resm-i Osmânî” yazımında temsil edilen, tevâtürü icma ile kabul görerek usûlü ve sistemi belirlenen bu okuyuşlar, zamanla isnad halkasından meşhur bir zâtın adı ile tanınmıştır. Âsım Kıraatı, Hafs Rivâyeti, Zer‘an Tarîki gibi.
“Yedi kıraat” ve “on kıraat” olarak tezâhür eden bu kıraatler, bugün kısmen de olsa İslâm coğrafyasında temsil edilmekte ve farklı metotlarla bunların eğitim ve öğretimi devam etmektedir.
Kıraatler ve Tefsir Münasebeti
Mânâ ve tefsir ile ilgili, kıraatlerin katkısı ve rolü, bazı müstakil çalışmalarda ele alınmıştır. Ortak kanaat şudur ki, kıraat farklılıklarında ortaya çıkan durum Kur’ân’da tenakuz meydana getirebilecek bir tefsire götürmemektedir.
Kıraat ihtilaflarının kategorik olarak “usûl” ve “ferşü’l-hurûf” başlıkları altında mütalâa edildiğini söylemiştik.
Usûl kapsamına giren ve yukarıda birkaç örneğini verdiğimiz, “Tecvid kuralları ve lehçe farklılıkları da mânâya tesir eder mi? Müfessirlerin âyete bakışlarında farklı bir espri yakalamalarına vesile olur mu?” şeklinde sorular hatıra gelebilir.
Her dilde olduğu gibi Arapçada da ses tonlamalarının, verilmek istenen mesajdaki rolü önemlidir. Seslerin uzatılması, kısaltılması, kalınlaştırılması, inceltilmesi, üstünlünün esreliye doğru yönlendirilmesi, ses perdesinin kısılması, bazı harflerin birbirilerine katılması gibi usulleri, uygulanagelen bu yöntemin kıraat usûlünde tezâhür etmiş örnekleri olarak sayabiliriz.
Furkan Sûresi, âyet 69’da, (وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَاناً) kısmında, (فِيهِ) kelimesindeki (هـ) harfi, İbn Kesîr kıraatında ve Hafs rivâyetinde iki hareke miktarı uzatılarak okunur. İbn-i Kesîr’in bütün Kur’ân’da uygulaması böyle iken, Hafs sadece bu yerde ona iştirak etmiştir. Müfessir Elmalılı Hamdi Yazır, âyeti tefsir ederken: “Hafs rivâyetinde bu zamirin kaide-i hilâfına meddi, hulûdun imtidâdına işâreten mânâ cânibine riayet için olsa gerektir”9 yorumunu yaparak, usûle ait bir kıraatin mânâya etkisine güzel bir örnek vermiş oluyor.
“Ferşü’l-hurûf” kapsamına giren farklılıkların tefsire etkisine örnek vermeden önce, kıraat ilmi ıstılahında “ferş formu” olarak mütalâa edilen ve farklı okumalara müsait bir kelime iskeleti üzerinde kıraatlerin işlevini daha iyi görebilmek için meselâ (نشر) fiili üzerinde bir uygulama yapalım. (نشر) kelimesinin gövdesi veya bir diğer deyişle iskeletini ele alarak, kelimeyi ilk dönemlerde olduğu gibi nokta ve harekesiz düşünelim.
Aynı kalıbı paylaşabilecek beş harfi (ب، ت، ث، ن، ي) birinci harf olarak varsayabiliriz. ikinci harfi (س، ش) olarak, üçüncü harfi de (ر، ز) olarak varsayabiliriz.
Bu durumda kelimenin, yirmi (5×2×2=20) farklı formda yazılabilme ihtimali ortaya çıkar. Her formu ayrıca farklı harekelerle düşündüğümüzde yüzlerce kelime ile karşılaşabiliriz. Bu matematikî olarak böyledir. Pratikte ise bu ihtimallerin çoğu kullanım dışı kalacak, sadece dilin kabul ettiği ve ehlinin tanıdığı birkaç versiyonla sınırlı kalacaktır.
Dilin müsaade ettiği bu versiyonlar içinden de âyette yerini alabilecekler sınırlıdır. İşte bu aşamada kıraat ilmi, bu formlardan hangisinin veya hangilerinin onaylandığını ve okunmasına ruhsat verildiğini bildirir. Zaten bu ihtimallerin olmadığı bir yerde “ferşü’l-hurûf”a ilişkin bir kıraat de yoktur. Meselâ, bahsi geçen (نشر) kalıbından türetilmiş (النشور) kelimesini noktasız varsaydığımızda ne olur diye baksak; bu kalıbı âyetteki yerinde gören bir Arab’ın (وَإِلَيْهِ النُّشُورُ), “Diriliş O’nadır.” mânâsındaki ifadeyi, başka bir şekilde okuması zaten mümkün değildir.
Ama böyle bir ihtimale müsait olan bir kelime kalıbında da görüyoruz ki, İlâhî irâdenin tayin ettiği sadece iki form, kıraat olarak onay almıştır.
“Hele o kemiklere bak, onları nasıl birbirinin üzerine kaldırıyoruz. Sonra onlara nasıl et giydiriyoruz.”10 mealindeki (وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا) 11 âyetinde, (نُنْشِزُهَا) ve (نُنْشِرُهَا) şeklinde iki kıraat vardır.
“Çıkarıp birbirine bindiriyoruz ve yerli yerine koyuyoruz”12 mânâsındaki (نُنْشِزُهَا) kıraati, İbn ‘Âmir (ö. 118/736), ‘Âsım (ö. 127/744), Hamza (ö. 156/772), el-Kisâî (ö. 189/804), Ya‘kûb (ö. 205/820) ve Halefü’l-‘Âşir (ö. 229/843) tarafından temsil edilmektedir.
“O kemikleri hayata nasıl atıyoruz”13 mânâsındaki (نُنْشِرُهَا) kıraati ise, Nâfi‘ (ö.159/775), İbn-i Kesîr (ö. 120/737), Ebû ‘Amr (ö.154/770), Ebû Ca‘fer (ö. 130/747) ve Ya‘kûb (ö. 205/820) tarafından temsil edilmektedir.
Ferşü’l-hurûf’a konu olan kelimelerdeki ihtilafların -çok az istisnası ile- en önemli karakteristik özelliği, aynı yapı iskeletini paylaşmalarıdır. Bu durumun mümkün olmadığı az sayıdaki ihtilâfa örnek olarak şu âyeti gösterebiliriz:
Tevbe Sûresi’nde bulunan “Allah, onlara öyle cennetler hazırlamıştır ki, altlarından ırmaklar akar durur.”14 (Tevbe, 100) mealindeki âyetin (وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّـٰتٍ تَجْرِى تَحْتَهَا ٱلأَنْهَـٰرُ) kısmında “ferşü’l-hurûf”a konu olan iki mütevatir kıraat bulunmaktadır. Dikkat edilirse, benzer âyetlerden farklı olarak burada (تَجْرِى) ile (تَحْتَهَا) kelimeleri arasında (مِنْ) yoktur. İbn-i Kesîr kıraatinin dışındaki bütün kıraat imamları tarafından böyle okunmaktadır ve Mushaflarında da yazım bu şekildedir. Buna göre mânâ: “(yön cihetiyle) aşağısından akan”15 demektir.
İbn-i Kesîr ise, (مِنْ) ilâvesiyle ve (تَحْتِهَا) kelimesindeki ikinci (تِ) harfinin esresiyle, okumaktadır. Hz. Osman’ın (ra) Mekke ehli için istinsah ettirdiği nüshada yazım, bu şekilde (مِنْ) ilâvesiyledir.16 İbn-i Kesîr kıraatı, yazımda bu nüshayı esas alır. Bu durumda (مِنْ) “ibtidâ-i gâye” içindir ve mânâsı; “Akışı cennetlerin aşağısından başlayan”17 demek olur.
Kıraatlerin, okumaya sağladığı kolaylığın verâsında, tefsir âlimlerimizin de gözlemlediği bir gerçek de şudur ki: Aynı metin üzerinde, mesajın zenginleştirilerek ve çeşnilendirilerek sunulacağı durumlarda, bazen bu işlevin kıraatlerle temin edildiğini görüyoruz. Bir başka ifade ile taşıması murâd edilen mânâ ve mesajları yüklenebilmesi için, kıraatler ile lâfza âdeta bir esneklik kazandırılmıştır. Yine bir başka örnekte:
“Şüphesiz ki bunda âlimler için âyetler vardır.”18 mealindeki إِنَّ فِى ذلِكَ َلآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ) 19) âyet-i kerîmesinde (للعالمين) kelimesi, üçüncü (ل) harfinin hareke farkıyla iki şekilde okunur. İlki, yukarıdaki gibi, yani esreli okunuştur. Bu şekilde okuyan sadece İmam ‘Asım’ın râvisi Hafs’tır. Bugün, ülkemizde de dâhil olmak üzere Müslümanların ekseriyeti bu rivayete göre Kur’ân-ı Kerîm okumaktadır. Buna göre; ilgili âyette zikredilen, “göklerin ve yerin yaratılmasında, konuştuğumuz dillerin ve şîvelerin farklılığında âlim ve bilgin kullara hikmet ve ibretler vardır.” mânâsı anlaşılmaktadır.
İkincisi, (لِلْعَالَمِينَ) şeklinde, fethalı okuyuştur ki, Hafs’ın dışında kalan bütün imam ve râviler böyle okurlar. Âlem kelimesinin çoğulunu ifade eden bu okuyuşa göre de, âlimler de dâhil olmak üzere bütün akıl sahibi varlıklara hikmet ve ibretler vardır, şeklinde bir mânâ çıkmaktadır.20
Bir diğer örnek: “Ve O, O Allah’tır ki, Rahmetinin önünde rüzgârları müjdeci yollar”21 mealindeki 22(وَهُوَ الَّذِى يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَىْ رَحْمَتِهِ)âyette (بُشْرًا) kelimesini;
Nafi‘, İbn-i Kesîr, Ebû ‘Amr, Ebû Ca‘fer ve Ya‘kub'un oluşturduğu Kıraat imamları grubu, ötreli bâ (بُ) harfi yerine ötreli nûn (نُ) ve cezimli şîn (شْ) harfi yerine de ötreli şîn (شُ) okumaktadırlar. (نُشُرًا) şeklinde.
İbn-i ‘Âmir, ötreli nûn (نُ) ve cezimli şîn (شْ) harfi ile, (نُشْرًا) olarak,
Hamza, Kisâî ve Halef’ül-‘Âşir ise, üstünlü nûn (نَ) ve cezimli şîn (شْ) ile (نَشْرًا) şeklinde okurken, sadece ‘Âsım (بُشْرًا) olarak yani ötreli bâ (بُ) ve cezimli şîn (شْ) ile okumaktadır. Böylece mütevatir olarak dört ayrı şekilde kıraat olunmaktadır.
Cenâb-ı Hakk yağmur yağdıracağı, nimet ve hayat neşredeceği zaman durgun havayı harekete geçirir ve sevkedilen rüzgâr bu işin yayıcılığını, öncülüğünü yapar. İlk üç kıraat bu mânâ etrafındadır. (بُشْرًا) şeklindeki Âsım kıraatında ise, bu rüzgârların rahmet ve yağmurun müjdecisi olma vasfının öne çıktığını görürüz. 23
Tefsirle birlikte, Kur’ân kaynaklı diğer bütün ilimler de ilgili konularda kıraat ilmine danışmak durumundadır. Ele alacakları Kur’ân lâfzının, ihtiva edebileceği farklı formlar, belki onlara yeni ilhamlar kazandıracaktır.
Değişik kıraatleri ihtiva eden Kur’ân lâfızları, her bir vechi ile, ışığı yansıtan kristal misali, bünyesindeki değişik renkleri ve mânâ cilvelerini, nüzulünden beri, başta tefsir âlimleri olmak üzere ilgili ilim erbabının ufkuna sunmaktadır.
Kıraatlerde ümmete okuyuşta kolaylık sağlama gayesinin yanında, Kur’ân lâfzının kontrol altına alınması ve böylece korunması esprisi de öne çıkmaktadır.
Bu konudaki hadîslerin delâletine göre kıraatlerin talimi bizzat Rasûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) tarafından yaptırılmıştır. Eğer bu durum böyle olmayıp belirsiz kalsaydı, o zaman ilgili kelimeler üzerinde içtihatlar veya başka niyetli yaklaşımlar devreye girecek ve Kur’ân lâfzını korumak bir problem haline gelecekti.
İlâhî ruhsatın, okuyuş formlarını netleştirmesinden sonra, muhakkik kıraat âlimleri tarafından rivâyetlerin kendi içerisinde sistematiği belirlenmiş, sahih olmayan şâz okuyuşlar ayıklanmıştır. Artık herkes öğrendiğini okuyacak, farklı okumak isterse, bileninden onu öğrenecektir.
BİBLİYOGRAFYA
Şâhîn, ‘Abdussabûr, Târih’ul-Kur’ân, Ma‘hedu’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, Mısır, 1410/1990.
Buhârî, Ebû ‘Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-Buhârî (256/869), el-Câmi‘u’s-sahîh, I-VIII, Çağrı Yayınları, İstanbul 1402/1982.
İbnü’l-Cezerî, Ebu’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed (833/1429), Müncidü’l-mukriîn ve mürşidü’t-tâlibîn, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrut, 1400/1980.
İbn-i Ebî Meryem, Nasr b. ‘Ali b. Muhammed ebî ‘Abdillah eş-Şîrâzî el-Fârisî el-Fesevî en-Nahvî (H. 6. yüzyıl), el-Mûdah, el-Kitâbu’l-Mûdah fî vücûhi’l-Kıraâti ve ‘Ilelihâ, Th. Dr. ‘Omer
Hamdân el-Kubeysî, I-III, el-Cemâ‘atü’l-Hayriyyeti li Tahfîzı’l-Kur’ân-i’l- Kerîm, Cidde 1414/1993.
el-Kâdî, ‘Abdülfettâh b. ‘Abdülganî (1402/1981), el-Büdûru’z-zâhira fi’l-kırââti’l-‘aşri’l-mütevâtira min tarîkayi’ş-şâtıbiyyeti ve’d-dürrati, Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâduhû, Mısır 1375/1955.
Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır (1361/1942), Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Kitabevi, İstanbul, ts.
Kur’ân-ı Kerîm, Türkiye Diyanet Vakfı, Meteksan Matbaası, 1405/1985.
Mekkî, Ebû Muhammed Mekkî bin Ebî Talib el-Kaysî (437/1045), el- Keşf, Kitâbü’l-Keşfi ‘an vücûhi’l-Kıraâti’s-Seb‘ı ve ‘Ilelihâ ve Hıcecihâ, Th. Muhyiddîn Ramadan, I-II, Matbû‘ât Mecme‘ı’l-Lügati’l-‘Arabiyye, Şâm 1394/1974.
Muhaysın, Dr. Muhammed Salim, fî Rihâbi’l- Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetu’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye 1400/1980
Müslim, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî (261/874), el-Câmi‘u’s-sahîh, I-III, Çağrı Yayınları, İstanbul 1401/1981.
Nesâî, ‘Abdurrahman b. Şu‘ayb en-Nesâî (303/915), es-Sünen, bi şerhi’l-hâfız Celâleddîn es-Süyûtî ve hâşiyeti’l-imâm es-Sindî, I-VIII, Çağrı Yayınları, İstanbul 1401/1981.
Demirci, Prof. Muhsin, Tefsir Usulü ve Tarihi, M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul 2003.
Karaçam, İsmail, Kıraat ilminin Kur’ân tefsirindeki yeri ve mütevâtir kıraatlerin yorum farklılıklarına etkisi, M.Ü.İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Nr. 128, İstanbul 1996.
ez-Zerkânî, Muhammed ‘Abdu’l-‘Azîm, Menâhilü’l-‘Irfân fî ulûmi’l-Kur’ân, I-II, Matba‘atü ‘Îyse’l-Bâbî el-Halebî ve Şerikâhu, Mısır, ts.
Dipnotlar
1. Muhaysin, Fî Rihâbi’l-Kur’âni’l-Kerîm, I, 267.
2. bk., Buhârî, Fedâili’l-Kur’ân, 5; Müslim, Salâtü’l-Müsâfirîne ve Kasrihâ, 48; Nesâî, İftitah, 37’deki Hadîs-i Şerifler gibi.
3. bk., İbnü’l-Cezerî, Müncid, s. 3; el-Kâdî, el-Büdûr, s. 5.
4. Şâhîn, Tarih’ul-Kur’ân, 52-53
5. bk., Buhârî, Fedâili’l-Kur’ân, 5
6. bk., Müslim, Salâtü’l-Müsâfirîne ve Kasrihâ, 48.
7. Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân, 1, 403.
8. Şâhîn, age, 59.
9. Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, 5, 3614.
10. Elmalılı, a.g.e, 2, 873.
11. Bakara 2/259.
12. bk. Elmalılı, a.g.e., 2, 886.
13. bk. a.g.e. ve yer.
14. a.g.e., 4, 2606.
15. İbn-i Ebî Meryem, el-Mûdah, 2, 603.
16. Mekkî, el- Keşf, 1, 505.
17. İbn-i Ebî Meryem, a.g.e. ve yer.
18. bk. Elmalılı, a.g.e., 6, 3810.
19. Rûm 30/22.
20. Karaçam, Kıraat İlminin Kur’ân Tefsirindeki Yeri, 207-208.
21. Elmalılı, a.g.e., 3, 2171.
22. A‘râf 7/57.
23. bk. Elmalılı, a.g.e., 3, 2196-2197.
