Buradasınız

Kur'ân-ı Kerim'in İcazında Sarfe Nazariyesi

A. Kur'ân-ı Kerim'in Tehaddisi (Meydan okuması):

İlâhî din­lerde peygamberler, mu'cizelerle kendi peygamberliklerini ortaya koymuşlardır. Çünkü insan­lar, Yaratıcı'dan özel bir bilgi getir­diğini iddia eden elçilerden doğru­luklarının göstergesi olarak olağa­nüstü hâdise göstermeleri talebin­de bulunmuşlardır, insanların bu yöndeki ihtiyaçları, mu'cizeler ara­cılığıyla karşılanmıştır. Ancak Al­lah'ın elçisini zor durumda bırakma ya da dini hafife alma gayesi gü­den taleplerin yerine getirilmediği de unutulmamalıdır. Mu'cizelerin keyfiyeti tarihî şartlara uygun ola­rak Allah tarafından belirlenmiştir. Onlar; gerçeği arayan, doğruyu bulma azmi içinde olan ve yanlış üzerinde ısrar etmeyen insanlar ta­rafından doğru algılanmışlardır.

Yüce Yaratan'ın, son elçisi Hz. Muhammed (s.a.s)'e bahşettiği en büyük mu'cize Kur'ân-ı Kerim'dir. O'nun mu'ciz oluşu, tefsir ilminde tehaddi (meydan okuma) âyetleriyle ele alınmıştır. Tehaddi; 'yarışmak, rekabet etmek, üstünlük taslamak' anlamlarına gelmektedir.1 İnsanla­rın ve cinlerin bir araya gelseler da­hi Kur'ân'ın bir benzerini meydana getiremeyecekleri, Kur'ân'ın bu ko­nuda onlara meydan okuması bu kelime ile ifade edilmiştir.2 Tehaddi âyetleri şunlardır: [Not: Tehaddi âyetleri. Prof. Dr. Suat Yıldırım Ho­camızın, 'Kur'ân-ı Kerim ve Kur'ân İlimlerine Giriş' isimli eserinin 172. sayfasındaki sıralamaya göre dizil­miştir. (Ensar Neş., 4.bsk., İst., 1996.) Y.Ü.>.

1.   Tur, 52/34:

"Eğer doğru iseler onun benze­ri bir söz getirsinler."

2.   Hûd, 11/13:

"Yoksa, 'O'nu (Kur'ân'ı ) kendi­si uydurdu mu diyorlar?' De ki: 'Eğer doğru iseniz Allah'tan başka çağırabildiklerinizi (yardıma) çağı­rın da siz de onun gibi uydurulmuş on sûre getirin.' "

3.Yunus, 10/38:

"Yoksa 'O'nu, (Kur'ân'ı, Mu­hammed) uydurdu mu diyorlar?' De ki: 'Eğer sizler doğru iseniz, Al­lah'tan başka, gücünüzün yettikle­rini çağırın da (hep beraber) onun benzeri bir sûre getirin.'"

4.    Bakara, 2/23-24:

"Eğer kulumuza indirdikleri­mizden herhangi bir şüphe duyu­yorsanız, haydi onun benzeri bir sûre getirin, eğer iddianızda doğru iseniz Allah'tan başka şahitlerinizi de çağırın. Bunu yapamazsanız, -ki elbette yapamayacaksınız- yakıtı insan ve taş olan ateşten sakının. O ateş kafirler için hazırlanmıştır."

5.    İsra, 17/88:

"De ki: 'İnsanlar ve cinler, birbir­lerine yardımcı olarak, bu Kur'ân'ın bir benzerini ortaya koymak için bir araya gelseler, andolsun ki yine de benzerini yapamazlar.'"

Yukarıda zikredilen âyetler için­de Yunus Sûresi'ndeki ve Hûd Sûresi'ndeki iki âyetten hangisinin daha önce vahyedildiği tartışma konusu olmuştur. Yaygın olan kanaate göre Yunus Sûresi, Hûd Sûresi'nden önce indirilmiştir.3 Buna bağlı ola­rak da Yunus Sûresi'ndeki âyet, Hûd Sûresi'ndekinden önce nazil olmuştur. Ancak bu durumda aklî bir sorun ortaya çıkmaktadır: Yüce Allah, Kur'ân'a inanmayanlardan ona benzer bir sûre getirmelerini istemiş, onlar bu talep karşısında aciz kalınca da onlardan on sûre getirmelerini talep etmiştir. Oysaki mantıkî olarak tehaddi de peyder­pey şartlar hafifletilmeli, yani önce on sûre ile meydan okunmalı, daha sonra söz konusu talep bir sûreye indirilmelidir. Ancak bu şekilde tehaddinin dozu şiddetlenebilir. Zemahşeri (ö. 538/1144) ve Râzî (ö. 606/1210) bu gerekçeye dayanarak Yunus Sûresi'ndeki âyetin, Hûd Sûresi'ndeki âyetten daha sonra vahyedildiğini ileri sürmüşlerdir."

Kur'ân'ın indiği yirmi üç senelik zaman diliminin en önemli gün­dem maddesi Kur'ân'ın kendisi ol­muştur. Bu nedenle tehaddi âyetle­rinin Kur'ân'a inanmayanlar tarafından dikkate alınmaması müm­kün değildir.5 Üstelik o dönemde Kur'ân'ın âyetlerine şiddetle karşı çıkan insanlar, toplumun elit kesi­mini oluşturan, toplumsal gelişme­leri etkileyen hattâ yönlendiren in­sanlardır. Tehaddi âyetlerinin Hz. Peygamber (s.a.s) ve beraberindeki­lerin ekonomik, askerî ve sosyal yönden güç kazandığı dönemde nazil olduğu yolundaki iddialar da doğru değildir. Bilindiği gibi söz konusu beş âyetten yalnızca Bakara Sûresi'nde yer alanı Medenî'dir.

Onun dışındakiler Mekkî'dir ve Müslümanların müşrikler karşısında güçsüz olduğu, işkence gördükleri dönemde nazil olmuşlardır.6

Kur'ân-ı Kerim'e ve yeni dine karşı cephe alan insanlar, Kur'ân'ın bu meydan okuması karşısında aciz kalınca şiddete yönelmişlerdi. Bu durum dahi, Kur'ân'ın üstünlüğünü ve karşı konulamazlığını ispat et­mektedir. Eğer inkarcılar Kur'ân’ın tehaddisi karşısında aciz kalmasalardı, mücadelede zor ve zahmetli olanı, şiddeti tercih etmezlerdi. Bu mantıkî yaklaşım, Kur'ân'ın i'câzı konusunda eser telif eden birçok âlim tarafından tekrar edilegelmiştir.7 Bizce de çok yerinde bir izah tarzıdır.

Günümüze kadar Kur'ân'ın tehaddisine karşı konulduğunu gös­teren hiçbir ciddi örnek yoktur. Ta­rih içinde gerçekleşen birtakım te­şebbüslerin, ciddiye alınabilecek özellikleri taşımadığı görülmekte­dir. Eğer bu konuda kayda değer bir örnek olsaydı, her halde Kur'ân'ın kendisi gibi ciddiye alınır ve bugüne kadar ulaşırdı. Çünkü tarih boyunca Müslümanların yaşa­dığı coğrafyalarda çeşitli dinlere mensup insanların hatta inançsızla­rın varlığı, Kur'ân ile ilk dönem in­karcıları arasındaki mücadeleye benzer bir mücadelenin devamını sağlamıştır. Eğer ciddiye alınabile­cek bir örnek olsaydı, en azından bu insanlar aracılığıyla bizlere ka­dar ulaşırdı. Kadı Abdülcebbar (ö. 415/1025) bu durumu şu şekilde ifade etmiştir: "Eğer (Kur'ân'ın tehaddisine) karşı konulmuş olsaydı, onun durumu, naklinin gerekliliği hususunda Kur'ân'ın durumu gibi olurdu."9

B. "Sarfe"nin anlamı ve Sarfe Nazariyesi'nin Ortaya Çıkışı:

Sarfe, lügatte, bir şeyi olağan gidişatından farklı bir istikâmete doğru yönlendirmektir. Özellikle harfi ile kullanıldığında bu an­lam ortaya çıkmaktadır.10 Istılahta ise, şu anlama gelmektedir: Aslında insanlar Kur'ân'ın bir benzerini meydana getirebilirlerdi. Ancak Al­lah müdahale ederek, insanlar ta­rafından Kur'ân'ın bir benzerinin getirilmesine engel olmaktadır.11

Bu anlayıştan hareket edildiğinde Kur'ân'ın nazmının, üslûbunun muciz olmadığı, insanüstü bir özellik taşımadığı sonucuna varılmaktadır.

Sarfe nazariyesini ilk defa orta­ya atanın Nazzam (ö. 231/845) ol­duğu bilinmektedir.12 Yine ilk Mu'tezilî imamlardan Hişam el-Futi (Ö.200/815) ve Abbad b. Süleyman (ö. 250/864) bu nazariyeyi benimse­mişlerdi.13 Zaten Kur'ân'ın edebî yönünü bir disiplin olarak ilk defa incelemeye çalışanlar, Mu'tezilî âlimlerdir.14 Yine "belâgaf'ın ilk defa bir ilim haline gelme süreci, bir Mu'tezilî âlim olan Cahız (0.255/ 868)'in "el-Beyan ve't-Tebyin" isim­li eserini te'lif etmesiyle başlamıştır.15

er-Rafiî (ö. 1356/1937)'ye göre ise hicrî üçüncü yüzyılın baş­larında Mutezilî âlimlerin Kur'ân'ın mahlûk oluşu ve sarfe gibi konulan tartışmalarından hemen sonra, onlara cevap vermek amacıyla eserler telif edilmeye başlanmıştır. Kur'ân'ın i'câzı ile ilgili ilk eserler böylece gündeme gelmiştir.16

Nazzam, sarfe ve diğer bazı kanaatlerinden dolayı çok faz­la eleştirilmiştir.17Bağdadî (ö. 429/1038), Nazzam'ın yalnızca Sünnî âlimler tarafından değil aynı zamanda Mu'tezile'nin ön­de gelen pek çok ismi tarafından tekfir edildiğini ifade etmek­tedir.18 Ancak biz Bağdadî'nin Nazzam'ı, Sünnî bir mezhebe mensup olmamasından dolayı bu denli ağır bir üslupla eleştir­diği kanaatini taşıyoruz.

Nazzam ile ilgili sert eleştiriler, çağımızda da devam etmiş­tir. Öyle ki, Mustafa Sadık er-Rafiî, Nazzam için. Ve kâne haze'r-racül min şeyâtîni ehli'l-kelâm' (Bu adam kelâm ilminin şeytanlarından biridir) ifadesini kullanmıştır.19

Kaynaklarımızda, sarfe nazariyesini benimsediği ileri sürü­len diğer bazı isimler arasında Ebu İshak el-İsferanî, Şerif el-Murtaza (0.436/ 1044), İbn Sinan el-Hafacî (0.466/ 1073)'nin isimleri de yer almaktadır. Bununla birlikte Şerif el-Murtaza ile İbn Sinan el-Hafacî konuya farklı bir açıklama getirmişlerdir. Onlara göre insanlar, Allah kendilerine gerekli olan ilmi bah­şetmediği için Kur'ân'ın benzerini getirememektedir.20

Kadı İyad (ö. 544/1149), Eş'arî (ö.324/936)'nin de sarfe naza­riyesini benimsediğini ileri sürmektedir.21 Yine İbn Hazm (Ö.456 /1063), Eş'arî'den şu görüşü nakletmektedir: 'Allah'ın, benzeri­nin getirilemeyeceği şeklinde meydan okuduğu şey, Allah'ın yanındadır; o bize gönderilen Kur'ân değildir.'22 Eş'arî'nin kırk yaşına kadar, üvey babası Cübbaî (ö., 303/915)'den ilim tahsil ettiğini biliyoruz. Cübbaî, Mu'tezile'nin en önde gelen isimle­rinden biriydi.23 Bu sebeple bu konuda ondan etkilenmiş ola­bilme ihtimali akla gelmektedir. Ya da o dönemde yazdığı eserlerinde böyle bir görüş serdetmiş olabilir. Ancak biz Eş'arî'nin ulaşabildiğimiz eserlerinde, sarfe nazariyesini benim­sediğini gösteren bir ifadesine rastlayamadık. Yine Eş'arî'nin kırk yaşından sonra, Mu'tezile'ye karşı cephe aldığı unutulma­malıdır. Sonuç olarak Kadı İyad ve İbn Hazm'ın, neye dayana­rak bu kanaate vardıkları açıklık kazanmamıştır.

İkinci Abbasi halifesi Ebu Cafer el-Mansur (ö.158/775) döne­minden başlamak üzere Müslümanlar, Hint dinlerini ve kültü­rünü yakından tanıma imkânına kavuşmuşlardır. Bu noktadan hareketle, bazı çağdaş Arap ilim adamları ilk dönem Mu'tezilî âlimlerin ortaya attığı pek çok fikrin, aslında Hint dinlerinden, ya da diğer yabancı kültürlerden etkilenmenin bir sonucu ola­rak ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir. Söz konusu ilim adamla­rına göre sarfe nazariyesi de bu yabancı menşeli fikirler arasın­dadır.24 Hatta Muhammed Ebu Zehra ve Abdulganî Muhammed'e göre, Hint kutsal kitapları Veda'larda, Mu'tezile'nin or­taya attığı sarfe nazariyesi aynen yer almaktadır. Yani Tanrının kendi kutsal kitabı Veda'nın benzerini getirmekten insanları men'ettiği bildirilmektedir.25 Bu konuyu aydınlığa kavuştur­mak için, şüphesiz ki Hint kutsal kitapları ile ilgili çok geniş çap­lı bir araştırmaya ihtiyaç vardır. Böyle dar çerçeveli bir çalışma­nın, bu iddiaları ele almakta yetersiz kalacağı açıktır.

Yunan kültürü gibi, Hint kültürünün de ilk dönemden iti­baren İslâm kültürünü etkilediği bilinen bir husustur.26 Ancak Prof. Sait Şimşek'in de belirttiği gibi İslâm mezheplerinin do­ğuşunu ve ilk dönemdeki tartışmaların kaynağını, tamamıyla dış kültürlerin etkisiyle açıklamaya kalkışmak son derece yanlış olur. Bizatihi İslâm'ın ve Kur'ân'ın kendi yapısı bunda büyük rol oynamıştır.27

Nazzam'ın talebesi Cahız'ın, sarfe nazari­yesi konusundaki düşüncelerinin ne olduğu tartışmalı bir konudur. Bazıları onun, sarfe na­zariyesini kesinlikle kabul etmediği görüşünü savunurken,28 bazıları da bu konuda bir karı­şıklığın olduğunu ileri sürmektedirler.29 Hatta Cahız ile ilgili doktora tezi hazırla­yan Sait Şimşek, Cahız'ın bu konu­da muhtemelen çelişki içinde oldu­ğunu ifade etmektedir. Şimşek'in konu ile ilgili ifadeleri şu şekildedir:

"Şayet (Cahız'ın), direkt olarak Kur'ân nazmını ele alan eseri bize ulaşmış olsaydı, herhalde ne demek istediği hakkında bir bilgiye sahip olurduk. Değilse bu haliyle çelişki içinde olduğu muhakkaktır. "30

Cahız'ın sarfe nazariyesi ile ilgi­li görüşlerinin farklı olduğu anlaşıl­maktadır. O, bir taraftan sarfe na­zariyesini benimserken,31 diğer ta­raftan da "Kur'ân nazmının en bü­yük mu'özelerden biri olduğunu" kitabının ikinci cildinde anlatacağı­nı belirtir.32 Yani Kur'ân'ın kendi üslûbunun ve nazmının mu'ciz ol­duğunu kabul etmektedir. Ancak Sait Şimşek'in ifadelerine göre Ca­hız, ikinci ciltte bu konu üzerinde durmayı unutmuştur.33 Belki de Ca­hız'ın konu ile ilgili çelişkili gibi gö­rülen görüşlerini, sarfe nazariyesi'nin tarih içinde uğradığı "anlam kayması" ile açıklayabilmek müm­kün olacaktır. Bize göre ilk defa Nazzam tarafından ortaya atılan bu nazariye, ondan sonra farklı an­laşılabilmiştir. Bu konuyu daha son­ra özel bir başlık altında inceleye­ceğiz.

Mu'tezile'nin en önde gelen isimlerinden Kadı Abdülcebbar, sarfe nazariyesini tamamıyla red­detmektedir. Ona göre Kur'ân'ın bir benzerinin meydana getirile-meyişinin nedeni Allah'ın doğru­dan müdahalesi değil, aksine Kur'ân'ın kendi yapısıdır.34 Kadı Abdülcebbar, İsra sûresi'nin 88. âyetiyle ilgili olarak şu ifadeleri kullanmaktadır:

                       

5. İsra, 17/88:

"De ki: 'İnsanlar ve cinler, bir­birlerine yardımcı olarak, bu Kur'ân'ın bir benzerini ortaya koymak için bir araya gelseler, andolsun ki yine de benzerini yapa­mazlar.'" Allah bu ifadesiyle, Kur'ân'ın, kulların tek tek, veya toplu olarak idrak edemeyecek­leri bir fesahat derecesine sahip olduğunu bildirmektedir. Eğer kullar, Kur'ân'ın benzerini geti­recek güçte olsalardı ve (buna bağlı olarak onun benzerini ge­tirmekten dolayı olarak) alıko­nulmuş olsalardı, Allah'ın bu sözü­nün bir anlamı olmazdı.35

 

C. Sünnî Âlimlerin Sarfe Nazari­yesine Yaklaşımları:

Sünnî âlimler, bazı görüş farklı­lıklarına rağmen Kur'ân-ı Kerim'in bütün yönleriyle (nazm, mânâ, lâ­fız) mu'ciz olduğu kanaatindedirler.36 Kur'ân'ın i'câzıyla ilgilenen ilk dönem dilcileri Hattabî (Ö.388 /998) ve Abdülkahir Cürcanî (0.771/ 1078), sarfe nazariyesini benimse­mediklerini kesin bir dille ifade et­mişlerdir.37 Rummânî (ö. 384/ 994) ise, bu konuda onlardan farklı bir tutum içine girmiştir. Onun konu ile ilgili görüşlerini bundan sonraki başlık altında ele alacağız. Hattabî ile aynı görüşte olan Bakıllânî (Ö.403/1013), sarfe nazariyesini be­nimsemediğini şu ifadeleriyle dile getirmiştin

"Sarfe olarak dile getirdikleri şeyi geçersiz kılan unsurlardan biri de şudur: Eğer (Kur'ân'ın tehaddisine) karşı koyabilmek mümkün olabilseydi ve (insanlar) sarfe ile bundan alıkonulsalardı, kelâm (Kur'ân) mu'ciz olmazdı. Sadece bu 'alıkonulma' mu'ciz olurdu. Bu du­rum da Kur'ân'ın bizatihi olarak di­ğer kelâmlardan üstün olmasını ge­rektirmezdi... "38

İbn-i Kayyım el-Cevziyye (Ö.751 /1350), Bakıllani'de gördüğümüz bu yaklaşımı, farklı bir örnek zikre­derek ortaya koymuştur. Fahreddin er-Râzî, Kuıtubî (Ö.671/1272) İbn-i Kesir (ö. 774-1372) ve Suyuti (Ö.911/1505) sarfe nazariyesi üze­rinde durarak onu kabul etmedik­lerini belirtmişlerdir.40

Çağdaş müfessirlerden Tahir b. Aşur (ö. 1394/1973), sarfe nazariye­si üzerinde durarak onu reddet­mektedir. O, bu nazariyeye karşı yöneltilen geleneksel eleştirileri zikrettikten sonra, farklı bir açıdan konuya ışık tutmaya çalışmaktadır. Ona göre, eğer Kur'ân'ın kendi içinde bir i'câzı olmasaydı, hükmü nesh 41 olan âyetler mushafta yer almazdı, oysaki bu âyetler bugün dahi tilavet olmaktadır.42

Seyyid Kutub (Ö.384 /966) et-Tasviru'l-Fenniyyu fi'l-Kur'ân (Kur'ân'da Edebî Tasvir adıyla Türk­çeleştirildi.) isimli eseri, âdeta baş­tan sona kadar sarfe nazariyesine gerekçe olan unsurları eleştirmek için kaleme almıştır. Seyyid Kutub, Kur'ân-ı Kerim'in kendine özgü mu'cizevî bir üslûba sahip olduğu­nu belirtmektedir. Aksi takdirde Kur'ân'ın, ilk dönem Arapları üze rinde bıraktığı etki izah edilemez. Seyyid Kutub, o dönemin şartları içinde önce İslâm karşıtı taraf için­de yer alırken, sadece Kur'ân'ı din­leyerek Müslüman olan kimseler üzerinde ısrarla durmaktadır. Yine o, Kur'ân dinlemekten büyük bir zevk duyan ve toplumun elit kesi­mini oluşturan Arap müşriklerinin durumunu tahlil etmektedir. Daha sonra da bütün bu verilerden hare­ketle Kur'ân-ı Kerim'in nazmının mu’cız olduğu sonucuna varmıştır.

Gerçekten de ilk dönem Arapla­rı Kur'ân karşısında şaşırıp kalmış­lardı. O'nun alışageldikleri edebî ifadelerden farklı olduğunu hemen farketmişlerdi. Bu etki Kur'ân-ı Kerim'de yer alan bazı gaybî bilgiler­den de kaynaklanmamıştır. Çünkü henüz o dönemde gaybden haber veren âyetler nazil olmamıştır. 5

Seyyid Kutub'un yaklaşımı bizce de doğrudur ve bu yaklaşım sarfe nazariyesine yöneltilebilecek eleş­tirilerin en tutarlısıdır. Kur'an'a doğrudan muhatap olan insanla­rın, ondan bu derece etkilenmeleri ancak onun mu'cizevî yönüyle açıklanabilir.

D. Sarfe Nazariyesinde Anlam Kayması:

Çalışmamız esnasında, bazı âlimlerin "sarfe" kavramını şu ana kadar anlattıklarımızdan farklı bir biçimde kullandıklarını gördük. Başlangıçta Kur'ân'ın i'câzıyla ilgili olarak ortaya çıkan sarfe nazariye­si, Kur'ân'ın i'câzına tamamıyla ay­rı bir anlam kazandırıyordu. Öyle ki sarfe nazariyesinin kabulü Kur'ân-ı Kerim'in nazmının mu'ciz olmama­sının da kabulünü gerektiriyordu. Söz konusu nazariye, Nazzam'ın ortaya attığı şekliyle bu iki durum­dan birinin tercihini zorunlu kılı­yordu. Ancak bazı âlimler, bir ta­raftan sarfenin Kur'ân'ın i'câz yön­lerinden biri olduğunu iddia eder­ken, diğer taraftan da Kur'ân met­ninin mu'ciz olduğunda ısrar etmiş­lerdir.46

Câhız'ın -daha önce işaret etti­ğimiz gibi- çelişkili gibi görülen ifa­deleri, belki de bu anlam kaymasın­dan kaynaklanmıştır. Yine Dummani, hem sarfe nazariyesini benimse­miş, hem de Kur'ân nazmının i'câzını kabullenmiştir.47 İbnü'l Kayyım, sarfe nazariyesinin yanlış bir kana­atin sonucu olarak ortaya çıktığını belirttikten sonra, "İster sarfeyle olsun, isterse sarfesiz Kur'ân'ın ta­mamı mu'cizdir."*8 ifadesini kullan­makta; böylece de "imkânsız" gör­düğü şeyi "imkân" derecesine yük­selttiği intibaını vermektedir.

Konumuzla ilgili en çarpıcı ör­nek Maverdi (ö. 450/1058)'den gel­miştir. O, Kur'ân'ın i'câzını sekiz kısma ayırmış, ilk üç kısımda Kur'ân nazmının i'câzı üzerinde durmuş­tur. Sekizinci kısımda ise, sarfenin de Kur'ân'ın i'caz çeşitlerinden biri olduğunu şu ifadeleriyle ortaya koymuştur:

"(Kur'ân'ın i'câz kısımlarından) sekizincisi sarfedir.... sarfe görüşü­nü benimseyenler, şu iki görüşten hangisini tercih edecekleri konu­sunda görüş ayrılığına düşmüşler­dir:

Birincisi: Onlar (Arap müşrikle­ri), (Kur'ân'ın benzerini getirme) kudretlerinin kendilerinden alın­ması sebebiyle, Kur'ân'ın benzerini getiremediler. Eğer Kur'ân'ın ben­zerini ortaya koymaya kalkışsalardı bunu gerçekleştiremezlerdi (çünkü buna güçleri yetmezdi).

İkincisi: Onlar (Arap müşrikleri), güçleri olmasına rağmen Kur'ân'ın ben­zerini getirmeye kalkışmaktan alıkonuldular. Eğer onun benzerini getirmeye kalkışsalardı, bunu gerçekleştirebilirlerdi (çünkü buna güçleri yeterdi)."49

Maverdi'nin ifadelerinden anlaşıldığına göre sarfe nazariyesi iki farklı açıdan ele alınmaya başlanmıştır. Konunun,  "güç sorunu" bağlamında değerlendirilmesi bu iki farklı yaklaşımı gündeme getirmiş-tir. Öyle zannediyoruz ki, yu­karıda ismini zikrettiğimiz âlimler, Maverdi'nin zikretti­ği iki "sarfe" anlayışından il­kine ılımlı yaklaşmışlar ve bu tür bir "sarfe" anlayışını, Kur'ân-ı Kerim'in nazmının i'câzıyla bağdaştırabilmişlerdir. Bu­nun sonucunda da başlangıçta i'câzın tanımıyla ilgili olan bu nazari­ye, sonraları i'câzın unsurlarından biri olarak kabul edilebilmiştir.

Alûsi (ö.1270/1854)'nin şu ifa­deleri, konumuza ışık tutması bakı­mından dikkat çekicidir:

"Bize göre (söylenen) sözler (içinde doğruya) en uzak olan, (Kur'ân'ın i'câzının "mutlak sarfe" ile olduğu (iddiasıdır). "50

Alûsi'nin Kur'ân'ın i'câzında "mutlak sarfe"yi kabul etmemesi, onun farklı bir sarfe anlayışını mümkün görebileceğini akla ge­tirmektedir.

İbn Teymiyye (Ö.728/1327), me­seleyi kelâmı bir üslûpla ele almak­tadır. O, insanların kudretinin var­lığı ya da yokluğunun sonuçta ger­çekleşen mu'cizeyi etkilemediğini "imkân" açısından değerlendir­mekte; hatta kudretleri olduğu halde Kur'ân'ın benzerini getire­memelerini de bu bağlamda mu'cize olarak adlandırmaktadır. Ancak daha sonra insanların bunu gerçek­leştirmekten aciz olduklarını belirt­mekte yarar görmektedir.51

Başlangıçtan itibaren Kur'ân-ı Kerim'in i'câzı, hem kelâm ilminin, hem de tefsir ilminin konusu yapıl­mıştır. Bu durumun sarfe nazariye­sinin ortaya çıkışında ve tarih için­de farklı algılanmasında etkili ol­duğunu düşünüyoruz. Kelâmcılar ve özellikle de Mu'tezilî kelâmcılar, Kur'ân'ın i'câzını kelâm ilminin ko­nuları arasında yer alan "nübüvve­tin ispatı" meselesiyle doğrudan ilişki kurdukları için incelemişlerdir. Tefsirciler ise, Kur'ân'ın i'câzını, bu durumu göz önünde bulundur­makla birlikte O'nun Allah kelâmı olması ve bu sebeple mu'cizevî bir özellik taşıması bakımından ele al­mışlardır. Sonuç olarak da bu yak­laşım farkından kaynaklanan farklı anlamalar ortaya çıkmıştır.52

SONUÇ

Nazzam tarafından ortaya atı­lan sarfe nazariyesi şu anlama geli­yordu: Kur'ân'ın benzerini getir­meye insanların kudretleri yeterdi. Ancak Allah buna engel olmakta­dır, insanlar tarafından Kur'ân gibi bir kitabın ortaya konulamaması onun insanüstü bir nazma sahip ol­masından kaynaklanmamıştır. Bu nazariyeye Sünnî âlimler karşı çıktı­ğı gibi, Nazzam'ın müntesip oldu­ğu Mu'tezile mezhebinden de bir­çok âlim karşı çıkmıştır.

Bazı müfessirier, bir taraftan Kur'ân nazmının i'câzını kabul ederken diğer taraftan sarfe naza­riyesini, Kur'ân'ın i'câz yönlerinden biri olarak kabul edebilmişlerdir. Çelişki gibi görünen bu durum, söz konusu müfessirlerin sarfe kavra­mına, Nazzam'ın yüklediği anlam­dan farklı bir anlam yüklemeleriyle ortaya çıkmıştır. Tespit edebildiği­miz kadarıyla sarfenin farklı anlaşılabilmesinin temel nedeni, onun tarih içinde anlam kaymasına uğra­masıdır.

Özellikle Mu'tezilî kelâmcılar, Kur'ân'ın i'câzı meselesini "nübüv­vetin ispatı" bağlamında değerlen­dirmişlerdir. Diğer taraftan bu me­sele, Allah'ın kelâmının mu'ciz ol­ması bakımından tefsir ilmine konu edilmiştir. Sarfe nazariyesinin, böy­lece ortaya çıkan iki farklı yaklaşı­mının doğal bir sonucu olarak an­lam kaymasına uğradığını düşünü­yoruz.

Sünnî âlimler, Nazzam'ın tarif ettiği şekliyle bu nazariyeyi kabul etmemişlerdir. Bizim de kabul etti­ğimiz görüşe göre bizatihi Kur'ân-ı Kerim'in kendisi (nazm, lafız, mâ­nâ) mu'cizdir. insanların onun bir benzerini ortaya koyamamalan, onun insanüstü yapısından kaynak­lanmaktadır. Allah, insanlarla onla­rın seviyesinde ancak i'câzlı bir üs­lûpla iletişim kurmuştur. Bu i'câzın varlığını bize gösteren tarihi iki so­mut gerçek vardır:

Kur'ân'a doğrudan muhatap olan Mekke müşrikleri, Kur'ân'ın meydan okumasına karşılık vere­memiş ve onun bir benzerini geti­rememişlerdir. Mekke müşrikleri açısından, Kur'ân-ı Kerim'in bir ayetinin dahi benzerinin getirilme­si, onun ilâhî kaynaklı olmadığının ispatı anlamına geliyordu. Eğer bu­na güçleri yetseydi, onun benzerini getirerek hem bu yeni dini, hem de onun kutsal kitabını ortadan kaldı­rabilirlerdi.

1. Oysa onlar, Kur'ân'ın meydan okuması karşısında duyar­sız kalarak, şiddet yoluyla bu dini yok etmeye çalışmışlardır. Çünkü Kur'ân-ı Kerim, Allah'ın elçisine bahşettiği mu'cizesidir; onun dengi bir kitabın ortaya konması insan gücünü aşmaktadır. Günümüze ka­dar da onun bu mu'cizevî yönünü tartışmalı hale getirebilecek bir bil­gi tespit edilememiştir.

2. Kur'ân'ın doğrudan muha­tapları olan insanlar, isteyerek ya da istemeden onun etkisi altında kalıyorlardı. O dönemde bir çok in­san, yalnızca Kur'ân-ı Kerim'i dinle­diği için Müslüman olmuştur. Bun­lar içinde yeni dinin ve onun Pey­gamberinin karşısında yer alan in­sanlar da vardı. Her şeye rağmen kendi dinlerinde kalmayı tercih eden Mekke müşrikleri ise, Kur'ân'ın insanlar üzerinde bıraktı­ğı bu etkinin sebebini izah edemiyorlardı.

 

 

Dipnotlar:

1- Ebu'l-Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükrim ibn Manzur, Lisanü'l Arab, Dâru Sa­dır, Beyrut 1990, XIV, 168.

2- Celalüddin Ab-durrahman es-Suyuti, el-itkan fi Ulumi'l-Kur'an, Dâru ibn Kesir, Beyrut 1987, II, 1002-1007.

3- Muhammed b. Yakub el-Feyruzabadi, Basairu Zevi't-Temyiz fi Lataifi'l-Kitabi'l-Aziz, el-Mektebetü'l-İlmiyye, Beyrut, tarihsiz, I, 98.

4- Carullah Muhammed b. Ömer ez-Ze-mahşeri, el-Keşşaf an Hakaiki'l-Tenzil ve Uyuni'l-Ekavil fi Vücuhi'l-Te'vil, Dâru'l-Fikr, Bey­rut 1977, II, 261; Fahruddin er-Razi, Mefatihu'l-Gayb, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1990, XVII, 202-203. Çağdaş müfessirlerden Tabatabai, farklı düşünmekte ve farklı düşünen âlimlerin görüşlerini ayrıntılı bir biçimde ele almakta­dır. Bkz. Muhammed Huseyn et-Tabatabai, el-Mizan fi Tefsiri'l-Kur'an, el-Müssesetü'l-Alemi li'l-Matbuat, Beyrut, 1991, X, 156-161

5- el-Kadı Ebi'l-Hasan, Abdülcebbar, el-Esedabadi, el-Muğni fi Ebvabi-Tevhid ve'l-Adl, (icazü'l Kur'ân), eş Şirketü'l-Arabiyye li't-Tıbaati ve'n-Neşr, Kahire, 1960, XVI, 238.

6- a-g.e„ XVI, 239.

7- Meselâ bkz a.g.e XVI. 246, 247, 269; Muhammed b. ibrahim el-Hattabi, Beya-nu İ'cazi'l-Kur'an, (Selasü Rasail fi'l-i'caz, için­de), Dâru'l-Maarif, Kahire Tarihsiz, s. 21,22.

8-Bu teşebbüsler ve eleştirileri için bkz. Musta­fa Sadık er-Rafii, İ'cazü'l-Kur'ân ve'l-Belagatü'n-Nebeviyye, Dâru'l-Fikri'l-Arabi, Kahire, 1995, s. 162-172.

9- Kadı Abdülcebbar, a.g.e, XVI, 255.

10- İbn Manzur, a.g.e, IX, 189

11-Seyyid Şerif Cürcani, Şerhu Mevakıfı Adudiddin el-icî, Bulak Kahire, 1266, s.559; Saduddin Umer et-Taftazani, Şerhu'l Makasıd, Dâru't-Tıbaati'l-Amira, 1277, II, 135.

12- Muham­med Ebu Zehra, el-Mu'cizetü'l-Kübra, Dâru'l-Fikri'l-Arabi, tarihsiz, s. 71.

13- Aişe Abdurrahman, el-i'cazü'l-Beyani li'l-Kur'ân, Dâru'l-Maarif, Kahire, 1987, s. 82.

14- Ahmet Coş­kun, Kur'ân- ı Kerim'in Tefsirinde Belagatın Önemi, Erciyes Ün. ilahiyat Fakültesi Dergisi, Kayseri, 1988, sayı 5, s.186; Muhammed Ebu Zehra, a.g.e, s.75.

15- Coşkun, a.g.e. s.186; Muhammed Ebu Zehra, a.g.e, 72; Abdülkerim Hatip, el-i'caz fi Dirasati's Sabıkîn, Dâru'l-Marife li't-Tıbaati ve'n-Neşr, Beyrut, 1975, s. 378.

16- Mustafa Sadık er-Rafii, a.g.e., s.148. 17- Bu eleştiriler için bkz. Tahir b. Muham­med el-Bağdadi, el-Fark Beyne'l-Fırak, Kahire 1910, s. 113-141.

18- a.g.e. s.115-116.

19-Mustafa Sadık er-Rafii, a.g.e., s.142, (s.145, 8.Bsk.l990 Beyrut). Yine Abdulkadir Ata, Naz-zam'ı sert bir biçimde eleştirenler arasında­dır. Abdulkadir Ata, Azametü'l-Kur'ân, Dâru'l Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, tarihsiz, s. 58-60.

20-Seyyid Şerif Cürcani, a.g.e. s. 559 ; Saduddin Umar et-Taftazani, a.g.e., s.135.

21- Kadı lyad, Kitab'ş-Şifa bi Ta'rifi Hukuki'l-Mustafa, Dersaadet, Matbaa-i Osmaniye, 1312, s. 225,

22- İbn Hazm ez-Zahiri, el-Fisal fi'l-Milel ve'l-Ehva ve'n-Nihal, Matbaatü Muhammed Ali Mabih, Kahire , 1348, III, 10.

23- Ebu'l-Hasan el-Eşari, el-İbane an Usuli'd-Diyane, Dâru'l-Ensar, Kahire, 1977, s.30.

24- Mustafa Müs­lim, Mebahis fi İ'cazi'l-Kur'an, Dâru'l-Menara, Cidde 1988, s. 52-53 ; Abdulgani Muhammed Sa'd Berake, el-i'cazü'l-Kur'ânî, Mektebetü Vehbe, Kahire, 1989, s. 52 ; Mustafa Sadık er-Rafii, a.g.e., s.142; Muhammed Ebu Zehra, a.g.e.,s. 68-69.

25- Abdulgani Muhammed, a.g.e., s.52; Muhammed Ebu Zehra, a.g.e., s.68-69. 26- Bu etkiler için bkz. Ahmed Emin, Duha'l-islam, Mektebetü'n-Nahdati'l-Mısriyye, Kahire , tarihsiz, I., 240-265. Ayrıca bu konuda en temel eser sayılan Ebu Rayhan el-Biruni'nin, Tahkiku ma li'l-Hind isimli eserine ulaşamadığımızı belirtmeliyiz. Bu eserin Arapça ve tahkikli bir baskısının İstanbul’daki İSAM kütüphanesinde bulunduğunu öğren­miş bulunmaktayız.

27- Sait Şimşek, el-Cahız ve Eserlerindeki Kur'ân ve Tefsirine Ait Gö­rüşleri, A. Ü. ilahiyat Fakültesi (Basılmamış doktora tezi), Ankara , 1983, 38-39.

28- Mus­tafa Sadık er-Rafii, a.g.e., s.148-149; Muham­med Ebu Zehra, a.g.e., s. 71. Muhammed Sa'd Berake, a.g.e. s. 60-62; Ahmet Coşkun, a.g.m., s.189.

29- Abdülkerim Hatip, a.g.e. s.368-369.

30- Sait Şimşek, a.g.e. s.191.

31-Ebu Osman Amr b. Bahr el-Cahız, Kitabü'l Ha-yavan, Mektebetü Mustafa el-Babi el-Halebi, Mısır , 1940, IV, 89.

32- el-Cahız, el-Beyan ve't-Tebyîn, Matbaatü'l-Cenne, Kahire , 1948, I 383.

33-Sait Şimşek, a.g.e, s. 176-191.

34- Kadı Abdülcebbar, el-Muğnî (icazü'l-Kur'ân), XVI, 220, 222, 321-327.

35- Kadı Ab­dülcebbar b. Ahmet, Tenzîhü'l-Kur'ân ani'l-Metain, el-Matbaatü'l-Cemaliyye, Mısır, 1329, s . 208.

36- Feyruzabadi, a.g.e., I, s.68.

37- Hattabi, a.g.e. s. 22-23 ; Abdulkahir b. Abdurrahman el-Cürcani, Kitabu Delaili'l-i'caz, el Matbaatü'l-Medeni Kahire, 1992, s. 390-391; Abdulkahir b. Abdurrahman el-Cür­cani, er-Risaletü'ş-Şafiye, (Selasü Rasail fi'l-i'caz içinde), Dâru'l-maarif Kahire Tarihsiz, s. 152-154-155.

38- Bakıllani, i'câzü'l Kur'ân, Dâr-u'l Emin, Kahire 1993, 43-44.

39- ibn Kay­yım el-Cevziyye, el-Fevaidü'l-Müşevvak ila Ulumi'l-Kur'an ve İlmi'l-Beyan, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, s. 386-387.

40-Fahreddin er-Razi, a.g.e.11.131, XVII 203, XXI. 55 ; Muhammed b. Ahmed el-Ensari el-Kurtu-bi, el-Cami li Ahkâmi'l-Kur'ân, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, I, 54; Ebu'l-Fida is­mail ibn Kesir, Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim, Çağrı Yayınları, istanbul, 1986, I, 61; Celalüddin es-Suyuti, Mu'teraku'l-Akran fi İ'cazi'l-Kur'an, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, I, 23.

41- Nesh, bir nassın hükmünün başka bir nass ile ortadan kaldırılmasıdır. Hükmü kaldırılan nassa "mensuh", hükmü kaldıran nassa ise "nasih" denir. Bkz. es Suyuti, Celalüddin, el-itkan, II, 700-703.

42- Tahir b. Aşur, Tefsiru'l-Tahrir ve'l-Tenvir, Dâru't-Tunusiyyeti li'n-Neşr, Tunus tarihsiz, I, 104-107-108.

43- Sey­yid Kutub, et-Tasviru'l-Fenniyyü fi'l-Kur'an, Dâru'ş-Şuruk, Kahire, 1983, s. 11-24.

44 -a.g.e., s.11-16.

45- a.g.e., s.18.

46- Aişe Ab­durrahman, a.g.e. , s. 89; Abdulgani, a.g.e., s.55.

47- Ali b. isa el-Rummani, en-Nüketü fi İ'cazi'l-Kur'an, (Selasü Resail fi'l-i'câz içinde), Dâru'l-Maarif, Kahire,tarihsiz.s. 110.

48- ibn Kayyım el-Cevziyye, a.g.e., s.387.

49- Mu­hammed b. Habib el-Maverdi, en-Nüketü ve'l-Uyun, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut , tarihsiz, I, 30-33.

50- Şihabüddin es-Seyyid Mahmud el-Alusi, Ruhu'l-Mesanî fi Tefsiri'l-Kur'âni'l-Azîm ve's-Seb'u'l-Mesanî, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1994, I, 58.

51- Takıyyüddin ibn Teymiye, et-Tefsiru'l-Kebir, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, tarihsiz, II, 104-108.

52- Mah­mut Muhammed Şakir, Malik b. Nebi'nin ese­rine yazdığı takrizde ayrıntılı olarak bu konu üzerinde durmuştur. Bkz. Malik b. Nebi, ez-Zahiratü'l-Kur'aniye, (Fransızca'dan Arap­ça'ya çev: Abdussabur Şahin), Dâru'l-Fikr, Dımeşk, 1987, s.25-26-43; Aişe Abdurrahman, a .g.e., s.82-83.

Yeni Ümit Dergisi (39. Sayı Ocak, Şubat, Mart (1998)

Yazar:
M. Akif Koç
Kategorisi:
Makaleler & Yazılar
Gönderi tarihi: 30-04-2010
2,966 kez okundu
Block title
Block content